Guillermo Armengol 
Cuando hablamos de teología cristiana nos referimos a la forma en que los pensadores cristianos han entendido y explicado la Revelación producida en la historia de Israel (Antiguo Testamento) y en la figura de Cristo, su Muerte y Resurrección (Nuevo Testamento).
La teología no es el depositum fidei (contenidos esenciales de la fe cristiana), sino su interpretación desde cada tiempo. De ahí que, a lo largo de la historia, diversas escuelas y autores hayan propuesto y defendido interpretaciones en ocasiones no coincidentes. La lógica del discurso teológico, las afirmaciones teológicas, se entienden, pues, desde la fe.
Pero los enfoques teológicos se han diversificado entre las iglesias y los grupos cristianos. Esto quiere decir también que teólogos de otras religiones no cristianas, así como ateos, agnósticos e increyentes, se sentirán “extraños” ante las afirmaciones de la teología cristiana, ya que no participan de la lógica que les da sentido.
La obra de Jorge Papanicolau es teológica y cristiana; pero no es propiamente de diálogo ciencia-religión. Su temática responde a la expresión “cristología cósmica”, cuyo origen como terminología teológica nos explica. Consiste en una presentación de cómo se ha visto la relación entre Cristo y el Cosmos en la Biblia, en la historia de la teología (sólo en los padres griegos) y en la reflexión sistemática de los teólogos modernos.
Ya sabemos que para el cristianismo la imagen de Cristo debe situarse en el marco de la doctrina trinitaria: Cristo es el Verbo de Dios o segunda persona trinitaria, es Dios encarnado con naturaleza humana y divina. Es ya conocido por la historia de la teología el complejo camino de reflexión teológica en la iglesia antigua para clarificar la relación de Cristo y su divinidad con la idea trinitaria de Dios, una de las novedades relevantes en la idea cristiana de Dios. Pero la reflexión teológica antigua se orientó a entender también la relación de Cristo con el Cosmos.
Algunos teólogos modernos se han planteado cómo entender la cristología cósmica de acuerdo con la imagen del cosmos en la ciencia. Es el caso de Teilhard de Chardin: constata la imagen evolutiva del fenómeno humano en el universo y, desde ahí, aborda una interpretación teológica de la cristología cósmica. De esta manera, en la obra de Papanicolau, aparecen referencias a la forma en que diversos autores han construido modernas formulaciones de la cristología cósmica en función de una previa reflexión sobre la ciencia. En este sentido –introduciendo autores y corrientes- su obra es muy útil para quienes se interesen en estudiar cómo el diálogo con la ciencia permite a la teología moderna la construcción de determinados discursos.
Cristo y Cosmos en las raíces de la tradición
La relación de las personas divinas de la Trinidad con el Cosmos ha visto siempre al Padre como creador, al Hijo como redentor y al Espíritu como consumador. Sin embargo, una reflexión teológica en profundidad, tal como se muestra en la obra de Papanicolau, conduce a recoger una tradición teológica antigua, renovada en la modernidad, que ve con mayor amplitud esta relación del Hijo con el Cosmos: el Hijo participa tanto en la obra creadora, como redentora y consumadora del Cosmos (no sólo como salvador o redentor).
El Hijo, el Verbo de Dios, en expresión de San Juan, es el principio creador por cuando en Él se crean todas las cosas y en Él tienen sentido dentro de este plan creador de la divinidad. Lo explica San Pablo en Colosenses 1, 16-17 “porque en Él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, tronos, dominaciones, principados, potestades: todo fue creado por Él y para Él, Él existe con anterioridad a todo y todo tiene en Él su consistencia”. Pero la creación en su totalidad, el Cosmos, aspira a ser redimido y salvado por la obra del Hijo como principio redentor.
Es la redención cósmica que San Pablo describe en Romanos 8, 19-23: “Pues la ansiosa espera de la creación desea vivamente la revelación de los hijos de Dios. La creación, en efecto, fue sometida a la caducidad, no espontáneamente, sino por aquel que la sometió, en la esperanza de ser liberada de la esclavitud de la corrupción para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios.
Pues sabemos que la entera creación gime hasta el presente y sufre dolores de parto. Y no sólo ella; también nosotros, que poseemos las primicias del Espíritu, nosotros mismos gemimos en nuestro interior anhelando el rescate de nuestro cuerpo”.
La “obra de Cristo” es para la teología cristiana, además, la consumación cósmica final de la creación redimida. La resurrección de Cristo es el hecho que la realiza y anuncia. En cuanto la resurrección de Cristo abre paso a la resurrección personal de los hombres y estos son la síntesis más perfecta del contenido del cosmos, el mundo nuevo atisbado es también una nueva creación en que el cosmos queda por Cristo consumado finalmente en Dios.
Papanicolau expone los fundamentos bíblicos de esta teología cósmica, principalmente en San Pablo y San Juan, mostrando cómo la obra de Cristo en el cosmos como totalidad ha sido vista ya desde las raíces de la tradición cristiana en una triple, aunque unitaria, dimensión creadora, soteriológica (redención, salvación) y neumatológica (consumadora por la difusión final del espíritu en todo lo creado).
Cristología cósmica en la teología moderna
En una primera aproximación, Papanicolau expone cómo se profundizan los contenidos bíblicos acerca de la cristología cósmica (estudio teológico de la figura de Cristo en relación con el cosmos) en la teología sistemática de los siglos XIX y XX. Estudia teólogos como Usteri, Rothe, Dorner y Auberlen que sientan los fundamentos bíblicos para introducir la idea de cosmología cósmica en la teología sistemática de autores como Martensen, Allan Galloway o Albert Frank-Duquesne.
En la segunda mitad del siglo XX destaca a Barth, Mascall, Dilchneider y Köberle. Destaca el valor de la ponencia de Joseph Sittler en Nueva Delhi, 1961, o también la perspectiva influyente de la teología dogmática clásica de Schmaus. Con más profundidad estudia, por último, a los teólogos Leonardo Boff y Jürgen Moltmann.
Boff inserta el tema de la cristología cósmica en su conocida teología de la liberación. El hilo conductor es para Boff la teología de la resurrección por la que entendemos cómo Cristo, al resucitar, lleva consigo no sólo a la humanidad, sino a toda la creación. El Cristo que consuma una nueva creación por la resurrección lleva a cabo la liberación final del cosmos para que acoja a la humanidad.
Moltmann insiste en esta misma línea pero advierte que, para el cristianismo, la salvación y reconstitución final del cosmos no es una simple consecuencia de la evolución universal, ni algo exigido por una armonía universal, al estilo del New Age, sino una obra de Cristo que rompe con el mundo y establece una nueva creación. Sólo Cristo es capaz de reconocer el sufrimiento de un mundo no-armónico, repararlo y darle una nueva forma salvadora.
La ciencia como inspiradora de la cristología cósmica
La cristología cósmica se ha enriquecido por teologías nacidas desde una reflexión sobre la imagen del cosmos en la ciencia. La ciencia ha aportado ante todo la imagen de un cosmos evolutivo y, por ello, esta ha sido la temática esencial que ha producido teologías como la paradigmática de Teilhard de Chardin y otros autores. El análisis de Papanicolau sobre el diálogo entre la teología y las ciencias se limita, pues, en uno de sus apartados, a entender cómo la idea de evolución ha producido nuevas teologías del cosmos.
Para Teilhard la evolución va desde la cosmogénesis a la biogénesis y desde ésta a la antropogénesis, que desemboca finalmente en la noosfera, trazándose así el arco que va desde el alfa al omega.
Este Punto Omega, inmanente y trascendente, es identificado, como sabemos, con Cristo en la teología de Teilhard. Cristo es así el sentido profundo de la evolución del cosmos. Papanicolau hace también referencia a Karl Rahner que, bajo la influencia del pensamiento teilhardiano, trató de conciliar los principios de la filosofía-teología transcendental con la imagen de un cosmos evolutivo.
Moltmann asume también la idea de evolución en la teología, pero con ciertos matices críticos dirigidos a Teilhard, Rahner y al New Age. La evolución ha producido el mal, las víctimas del proceso, y como tal la evolución misma no es por sí salvadora: necesita una redención que irrumpe en la historia por el Jesús de Nazareth histórico. No hay, pues, una especie de gnosis cósmica que pueda identificar a Cristo con una armonía universal de un cosmos “feliz” que no existe.
Esto introduce la temática de la cruz y el sufrimiento cósmico de Cristo. En primer lugar estudia la idea de la creación cruciforme de Holmes Rolston: la naturaleza evolutiva es cruciforme porque lleva el sufrimiento en cada proceso de avance. Pero la providencia ha asumido y conduce a la salvación a este cosmos cruciforme como nos muestra la imagen de Cristo que asume y salva el sufrimiento, no sólo personal sino cósmico.
Para Teilhard el sufrimiento es también resultado inevitable del proceso de la misma evolución, aceptada como tal en el plan de Dios. Autores como Barbour y Peacocke asumen también que el sufrimiento es consecuencia de la evolución creada por Dios y salvada por la obra redentora de Cristo. La obra teológica del dominico J.M. Maldamé ofrece de nuevo una teología fundada en la evolución, donde la resurrección de Cristo se ve como el hecho final que permite dar sentido a la evolución cósmica.
La cristología cósmica desde la ciencia, la cultura y las religiones
La teología cristiana sobre el cosmos permite así una valoración nueva del cosmos: la creación entera va a ser redimida y el cristiano debe cuidarla como obra actual y futura de Cristo. Este enfoque ha permitido, en efecto, el desarrollo de un tipo de reflexión teológica que muchos han calificado como ecológica, muy en relación con el pensamiento ecológico construido hoy desde la ciencia y la cultura.
A este diálogo con la ecología han contribuido autores como Sittler, Fox, Moltmann y Boff. Tiene especial importancia la obra de Denis Edwards, Jesus The Wisdom of God: An Ecological Theology. Relaciona el tema bíblico de la sabiduría con Cristo como “sabiduría de Dios” que consumará finalmente al universo por la transformación continua de cuanto existe.
La cristología cósmica ha sido también vehículo de teologías orientadas al diálogo interreligioso que han buscado un fondo común de identidad entre las religiones. La vía ha sido la referencia a una gnosis cósmica universal que se identificaría con Cristo y a la que tendrían acceso directo todas las religiones desde la misma naturaleza. Este acceso habría sido anunciado por diferentes “profetas” que se situarían bajo la misma categoría: Cristo, Buda, Mahoma … Esta tendencia teológica ha sido denunciada desde el Vaticano como no compatible con la ortodoxia católica, en documentos presentados también por Papanicolau.
En esta línea coloca Papanicolau a Raimon Panikkar y al profesor de la universidad Gregoriana indio-belga J. Depuis, que recibió una admonición de Roma. El New Age piensa también en la misma línea de una religión cósmica universal abierta a una naturaleza armónica, llena de posibilidades y opciones para la libertad humana, que ha sido intuida y anunciada por diferentes profetas, siendo Jesús uno de ellos.
El intento más importante de una cristología cósmica que parece reducir a Cristo como simple profeta de esta gnosis cósmica y de una vivencia quasi-panteista de un universo armónico, es Mathew Fox. Describe a Jesucristo como Madre Tierra crucificada y resucitada, y al Cristo cósmico como redentor del dolor cósmico y revelador del “yo soy” divino de cada creatura.
Fox ha sido un importante foco inspirador del New Age (en cuanto este movimiento ha buscado sus conexiones con el cristianismo), ha creado una polémica sobre su valoración en el mundo católico, pero ha sido también objeto de una firme admonición por parte del Vaticano.
Artículo elaborado por Guillermo Armengol, de la Cátedra CTR, a partir de la obra de Jorge Papanicolau Cristología Cósmica: Fundamentos Bíblicos, aproximación histórica y reflexión sistemática, Editorial Epifanía, Buenos Aires 2005.
Hacer un comentario