La nueva física y “el fondo de las cosas”

¿Qué hay en el fondo de todas las cosas, en el fondo del mundo y en el fondo del cosmos, como para permitir la evolución hasta hoy, desde el supuesto evento primordial del Big Bang? ¿Qué hay en el corazón del hombre para impulsar tanta energía para buscar, para hacer posible el comprender, para empezar de nuevo, adaptarse y transformar sus fragilidades en nuevas fuerzas?
 
Siguiendo la filosofía de la física de Bernard d´Spargnat, nos vamos a situar en la imagen del mundo en la nueva física y en la forma en que esta nos introduce en una nueva referencia holística al “fondo de las cosas”. Cuando se intenta razonar en física cuántica sucede que la misma noción de seres que existen por si-mismos, en el espacio, separados unos de otros, tiende a borrarse. A borrarse, pero, en cambio, acentuando una cierta globalidad que no es visible en apariencia pero que está escondida en las ecuaciones cuánticas…

Luego lo profundizaremos, siguiendo a Nicolás de Cusa, porque la unidad verdadera es trinitaria. Lo haremos tomando como base un razonamiento completamente lógico. Después, el teólogo cusano nos conducirá hacia la “Unitrinidad”, como fundamento profundo de todas las cosas y entonces podremos ver que este “soplo” que hay en el fondo de todas las cosas se encuentra tanto en el Cosmos en evolución como en el corazón del hombre en transformación.  Lo veremos en el científico Teilhard de Chardin, el filósofo Lanza del Vasto y el teólogo Maurice Zundel.
 
La búsqueda del físico

Pascal decía que: “El mejor razonamiento es el de reconocer que hay una infinidad de cosas que no se llegan a conocer”. Este pensamiento de Pascal se puede atribuir también al científico de hoy que para darse cuenta de la dinámica existente en la “materia-energía”, tiene que estudiarla como “relación, como interacción”. Incluso una interacción, entre la materia y el observador, siendo como una nueva relación: “objeto- sujeto”. Todo es “interacción-relación”; la incluso la realidad que la ciencia puede conocer, es siempre una realidad interactiva.
 
La realidad en si misma esta fuera del alcance del científico, es lo que la física moderna nos dice, como ya lo decía Kant. Para Kant, y un buen número de filósofos, ¡no podemos decir nada sobre la realidad en ella misma! Otros, como el físico y filósofo Bernard d’Espagnat, dicen que la realidad en sí misma, está cubierta por un “velo“. Veamos este razonamiento.
 
La diferencia principal entre la física clásica, y la física cuántica es que la física clásica es sobretodo descriptiva, mientras que la física quántica es predictiva y mejor dicho, predictiva de observaciones. Decir que la física clásica es descriptiva quiere decir que su objetivo es levantar el “velo” de las apariencias: descubrir y describir lo que hay debajo de este “velo”, lo que “lo real” es en “en sí mismo”. Los filósofos clásicos, cuando se enfrentan con un problema de este orden, suelen afirmar la existencia de un realismo ontológico. Esta teoría se podría interpretar como la afirmación de que es posible una forma conocer lo que existe completamente independientemente de nosotros. Este realismo ontológico es un concepto tan natural que parece que sea dictado por la evidencia y el sentido común.
 
Por muy extraño que parezca, cuando se intenta razonar en física cuántica de la misma manera, es decir poniendo el acento en la existencia (realismo ontológico) en el espacio de realidades que corresponden à los símbolos matemáticos que la teoría utiliza para sus predicciones, nos encontramos entonces con una gran dificultad. Sucede que la misma noción de seres que existen por si-mismos, en el espacio, separados unos de otros, tiende a borrarse. A borrarse, pero, en cambio, acentuando una cierta globalidad que no es visible en apariencia pero que está escondida en las ecuaciones cuánticas (recordemos la inseparabilidad de los eventos  y la noción de causalidad-extensiva en física cuántica)
 
En física cuántica más que frases descriptivas como “existe” “hay” (tales y tales cosas), encontramos enunciados con la formula “si hacemos esto, observaremos esto”, es decir axiomas en los cuales el “hacemos” forma parte integral del enunciado; estos enunciados son completamente objetivos, puesto que entendemos que son válidos para todo el mundo. Pero no son interpretables ontológicamente. B. d’Espagnat piensa que hay que abandonar esta idea que es de primera vista tan evidente y de sentido común que hemos llamado el “realismo ontológico”. Piensa que la mayoría de nuestros razonamientos científicos no dicen lo que es la “realidad” en ella misma; o sea, que solo dicen la verdad empírica es decir nos hablan de la imagen que por su estructura y sus capacidades limitadas, el espíritu humano está obligado de formarse sobre la realidad en sí misma.
 
Pero teniendo en cuenta esta otra globalidad escondida, tenemos que olvidar la idea de que los objetos, ya sean solamente elementos o compuestos, tienen une existencia por ellos mismos, en cada momento y en un sitio preciso del espacio. Parece más apropiado de decir, que si los vemos así, es porque la estructura de nuestros sentidos nos lleva a considerar la realidad de esta forma. Vemos la realidad como se presenta a nuestra condición humana.
 
Sin embargo, d’Espagnat se distancia de Kant en un punto. Es la cuestión de que su entendimiento de la física, aunque se distancia del materialismo, no hace de él un filósofo idealista. d’Espagnat está de acuerdo con la mayor parte de su “familia científica”, para decir que no todo se reduce solamente a unas ideas concebidas por nuestra mente. Es evidente que hay algo más que nos resiste: es el “fondo de todas las cosas” que se sitúa tan lejos de todos nuestros conceptos, ya sean ordinarios, matemáticos o físicos, que los fenómenos que vemos y  los que la ciencia describe y puede concebir, no permiten de descifrarlo. No tenemos sobre los fenómenos más que unas luces difusas. Pero algo resiste à nuestras representaciones: la realidad está allí, pero está debajo un “velo”.
 
Al contrario que los idealistas, d’Espagnat considera que es incoherente querer abandonar la noción de realidad en sí misma, y la noción de “ser”. Para él es necesario conservar la noción de “ser”, pero teniendo cuenta de no podemos envolverlo sin más con todas las nociones físicas como ubicación, espacialidad, localización, temporalidad, etc. Porque la física actual nos dice que estas variables son relativas a nosotros, y que de una manera implícita “nosotros” estamos presentes en nuestra imagen del mundo físico. En desacuerdo con los idealistas, d’Espagnat piensa que es una incoherencia querer separar el concepto de ”realidad en sí”, del concepto de “ser”. Afirma que tiene que conservarse el concepto de “ser”,  aunque sin atribuirle las nociones de: espacio, lugar, tiempo etc.
 
Estas nociones nos dice la física moderna que están en relación con nosotros. En alguna manera, se llega a afirmar de una forma implícita que “el ser” es la “materia”. Pero le “ser”, esta Realidad última, no se puede alcanzar con los métodos experimentales y deductivos de la ciencia, porque no dan otro acceso más que a la realidad empírica, es decir a los fenómenos, a la apariencias válidas para todos. B. d’Espagnat acepta incluso que algunos aspectos de la física, por ejemplo las constantes fundamentales, puedan corresponder a verdaderos atributos profundos de los seres reales. Es lo que él llama:” la realidad oculta”.
 
El físico moderno es consciente de que “la realidad” se le escapa, que está velada, y que, a lo más que llega, es a tener algunos reflejos de la realidad, como dice d’Espagnat. Pero Bernard d’Espagnat añade que él necesita esta “realidad” de difícil acceso, porque es el “fundamento de las cosas” que sostiene la realidad empírica y esta es la única que puede ser objeto del análisis científico. Pero esta realidad empírica a menudo aparece, cuando la analizamos, como una realidad múltiple de variadas dimensiones.
 
Todo esto nos lleva a recordar un pensamiento de Pascal: «la multitude qui ne se réduit pas à l’unité est confusion, l’unité qui ne depend pas de la multitude est tyrannie ». La muchedumbre que no llega a la unidad, es una confusión; la unidad que no depende de la multitud es una tiranía.
 
Es así porque la evolución conjuga “lo Uno” y “lo múltiple”, la unión y la selección. A medida que se hace más complejo, son fuerzas de unión y fuerzas de dispersión, de orden y de desorden, de cooperación y de selección (para más detalles puede consultarse mi libro “L’Expérience de l’incomplétude, le scientifique et le théologien en quête d’Origine”).

En camino hacia lo uno
 
Es interesante ver que un número importante de científicos, que reconocen la importancia del trabajo de Kant que separa los fenómenos del noumeno, no pueden contentarse de esta separación radical. Siguen en búsqueda de lo “Uno”. Esta búsqueda corresponde a un movimiento doble del espirito humano:
 
1) El primero es darse cuenta de la incompetencia del científico frente a esta “realidad” que se le escapa; no porque sea un defecto insuperable de la razón, sino como un límite del hombre frente al misterio de la “realidad”.
 
2) El segundo es que a causa de esta experiencia de contingencia, obtenemos una apertura que nos lleva hacía “lo universal” y a la búsqueda de este “fondo de las cosas” sin el que nada es posible. Aunque para abrirnos a ese fondo haya necesariamente que entrar en una interdisciplinaridad  que se impone epistemológicamente.
 
Notemos que la “liberación de perspectivas”, con la la apertura que supone, si está bien comprendida, nos lleva a pasar a un discurso totalizador y al reconocimiento  de nuestra “incompletitud”. Me gustaría hablar aquí de la feliz experiencia de la “incompletitud”, que permite de salirse de certezas rígidas, y que nos da la libertad de darnos cuenta tanto de nuestros límites, como de nuestra incapacidad para alcanzar por nosotros mismos “el fondo” de las cosas. Este reconocimiento nos abre a nuevas perspectivas entusiastas, y menos rígidas que la ciencia, para aprehender el “fondo” de las cosas , el Origen de la realidad.
 
Se abre para el hombre el horizonte de salir de esta todopoderosa predominancia de la “razón unilateral” (aunque sin despreciarla ni olvidarla, sino al contrario). Con la experiencia de la “incomplitud”, el científico experimenta una más justa unión entre razón y evidencia, entre deducción e intuición. Pero esta renuncia a la incompletitud de la ciencia, renuncia audaz que abre posibilidades de enriquecimiento, hace posible una nueva y quizá comprensión exhaustiva y definitiva de la realidad.
 
Pero vayamos hacía una apertura interdisciplinar, que pudiera ser tan positiva, tanto al nivel de la educación como de los enlaces interdisciplinares en áreas de conocimiento. No hay ninguna duda acerca de que ésta forma de pensar pudiera tener consecuencias importantes en nuestra forma de actuar. Por ejemplo: como nos comportamos con la naturaleza, cual es nuestra actitud cuando utilizamos las ciencias-técnicas, y también en las relaciones entre los grupos y los pueblos de cultura distinta. Al aceptar libremente la renuncia a pensar que somos capaces de todo por la ciencia; podremos  reconocer lo que hay de positivo, en nuestra “incomplitud”.
 
Esta búsqueda de “la realidad profunda “ de las cosas , de su origen aquí y ahora, orienta a ciertos científicos que se han vuelto filósofos a reconocer el “Uno” de que Plotino hablaba ya, y que otros filósofos han integrado en su pensamiento, dándole otro nombre, como por ejemplo Jaspers que lo llama “L’Englobant”. Este “Uno” es impersonal, y puede parecer muy distinto del Uno que aparece en la visión cristiana de la creación. Por esta razón es interesante de ocuparnos de él.

Primero, será interesante recordar lo que el teólogo Nicolás de Cusa en el siglo XV decía al considerar que el verdadero “Uno” era en realidad “Trino”. Después veremos las intuiciones del científico Teilhard de Chardin, del filósofo Lanza del Vasto, y del teólogo místico Maurice Zundel para comprender lo que nos dicen sobre “la relación Creativa” y así comprender con ellos como “El fondo de las cosas y el fondo del corazón del hombre” están inspirados por el mismo “Soplo creador,” por el soplo del mismo Espíritu creador. Recordaremos también a Pascal cuando habla del hombre como ser infinitivamente grande e infinitivamente pequeño, como hombre que está inspirado por el infinito y descubre en él los rasgos de lo inmortal en el corazón de lo que es mortal. En ello advertimos de una cierta manera  aperturas intuitivas a lo que podría ser “el fondo de las cosas”.
 
Del ‘uno’ del monismo a la trinidad de Cusa
 
Nicolás de Cusa (1401-1464) es un teólogo que sigue la escuela de Dionisio el Areopagita y la tradición de la escuela “apofatica”, que dice que para comprender el misterio de Dios, la razón puede trabajar pero al mismo tiempo debe reconocer su incapacidad para hablar de lo indecible. A pesar de ello, esta ignorancia puede volverse ”docta” (su mejor libro se llama precisamente “La docta ignorancia”) cuando el hombre, consciente de los abismos de ignorancia en los que se encuentra su razón delante del misterio de Dios, puede abandonarse al misterio y “acoger” al “indecible” que se da a él. Pero este hecho no excluye la razón, al contrario, es un argumento importante para usarla correctamente el de aceptar el reconocimiento de sus propios límites.
 
Nicolás de Cusa nos permite de avanzar una etapa más para hablar de la experiencia del  ”Uno” como del que no es “Otro”. Es el hecho de llamar a Dios: “El no Otro”, y veamos porqué. De hecho “El no-otro” se presenta como la forma más apropiada para hablar del ”Uno”, nos dice Nicolás de Cusa, y lo dice con la formula siguiente que tiene que leerse con “clairvoyance”; el “no Otro” no es otro que “El no-Otro”.
 
El comentarista Paul Wilpert dice: “Es el fundamento de todo ser que no puede estar determinado por alguien más, y que por esta razón, debe ser la definición de él mismo. Se da a conocer en este mismo nombre como un nombre trino (unitario) y su definición es la triple repetición del nombre (el “no-otro, es no-otro del “no-otro”) y esto no dice únicamente que su esencia se determina únicamente por si-misma, sin necesidad de alguien más para su determinación; su esencia nos descubre su trinidad en una indivisible unidad”.
 
Es porque el “no-otro” se encuentra en el otro, según el teólogo como el Uno se encuentra en el ser. Después el filósofo dirá que la potencia de Dios en las criaturas quiere significar la relación y no la identificación del Creador con lo creado. De un cierto modo “el no-otro” se retira, y así crea el “otro”, retirándose. De hecho el Dios Uno y Trino es el fundamento de la verdadera Unidad: “Del hecho que la unidad absoluta es necesariamente tri-una… el Universo no podría ser Uno sin la Trinidad de donde él emana” (Docta ignorancia, II 7) El razonamiento del “no-otro” se sitúa en un terreno intelectual, pero el teólogo místico también es sensible a esta “Unitrinité” a través de la comunión entre las tres personas de la Trinidad y el vínculo  entre Creación y Salvación.
 
El “Dios que es comunión” ilumina la Creación, en la que podemos encontrar las figuras de la Trinidad. Para Nicolás de Cusa la fecundidad creadora de Dios se atribuye a la comunión de los Tres. Su unión que es la Unidad absoluta, es creadora, creativa y “personalizante” para el hombre. Y la estructura misma del mundo debe a lo que ella es, a que Él que es Uno y Trino. Por El las cosas animadas e inanimadas entran en el ámbito de la unidad trinitaria, ellas se unen para llegar a ser, lo que ellas son.
 
El Universo no sería unido si no hubiera Trinidad: “La criatura existe porque Dios es Padre, ella se perfecciona porque Dios es Hijo, y ella es conforme al orden universal de las cosas porque Dios es Espíritu Santo” (Docta ignorancia I, 24) Démonos cuenta que el “porqué” se repite tres veces para dar a comprender que el origen de las cosas es un “don” del que es “Uno” y “Tres”.
 
Nicolás de Cusa se sitúa, como Buenaventura, en la perspectiva de que Dios está presente en lo más profundo de la materia y que crea “formando semejanzas” a pesar de ser transcendente (no hay panteísmo, aunque haya compenetración de Dios y del Universo, el Creador es distinto del Mundo, y creando desde el interior de él mismo, desde dentro, las semejanzas entre la creatura y su Creador, son lejanas). De esta forma el universo  será  una posibilidad de acceder a la comprensión de la Trinidad creadora: “Todas las fuerzas creadas llevan en si la imagen de la fuerza que produce la Trinidad creadora”. Es una forma de interpretar la célebre frase de los Actos de los Apóstoles “En Dios tenemos la vida, el movimiento y el ser” (Ac. 17,28). En la creación el advenimiento de Cristo es capital, dice Nicolás de Cusa, para reunir dos conceptos opuestos, a saber, Hombre-Dios. Este es un pensamiento que continuara Teilhard de Chardin a su manera.
El tránsito desde el monismo, a la “Unitrinidad”, tiene que ser pensado como una invitación para profundizar la investigación del “Origen” y ver qué es lo que el científico puede decirnos y qué nos dicen las intuiciones místicas y teológicas de Nicolás de Cusa así que muchos otros teólogos.  La forma en que la unidad hace posible al otro.

¿Prueba empírica del fondo de las cosas?
 
Bernard d’Espagnat se pregunta si hay pruebas, trazas, rasgos del “fondo de las cosas” que el científico, que busca también un “sentido”, pudiera encontrar en la realidad empírica accesible para la ciencia. ¿Es posible que el “Uno” haya dejado su huella en el mundo para que pueda ser en alguna manera accesible científicamente?
 
Pienso que el  principio de unión que es necesario para el desarrollo de  la complexidad en la historia del Universo (con la conjugación entre entropía-negentropia), puede también considerarse como un rasgo del “Uno”, que es observable en parte  en la realidad empírica. Pienso en las reflexiones de Teilhard de Chardin cuando habla de la “unión que nos diferencia” en el proceso de la evolución.
 
“A diferencia de los grupos orgánicos, donde los elementos se confunden y se contraponen, la naturaleza nos muestra muchas asociaciones construidas, que están dirigidas por una ley que dice lo contrario. En el caso de estas uniones, los elementos que se han unido, no han perdido sus diferencias. Al contrario, las han mejorado. Todos los experimentos que se han hecho, nos dicen que la unión verdadera no confunde los seres, es ella la que los diferencia. Esta es la gran opción”.
 
Unión y diferenciación son dos palabras-clave para Teilhard, para él, el “aumento de la complejidad” ha permitido en etapas sucesivas, pasar de la materia inerte a la materia viva, hasta llegar al hombre que piensa, a la humanidad y a la sociedad. En lo que él llama “materia-energía” ha descubierto un mundo inmenso que está dando a luz, que está naciendo, y que converge hacia el punto omega. La unificación de lo múltiple va hasta la mundialización como una manifestación de “aspiraciones a la unificación del Universo que nos rodea” (lo que dice en una carta dirigida al Abbé Gaudefroy y a l’abbé Breuil, febrero 1935). Esta “unión diferenciante” que él análisis científico corrobora y que Teilhard de Chardin ha interpretado como expresión de una Unión superior y de una convergencia en Omega, me parece que puede ser comprendida como un rasgo de este “fondo de las cosas” que la ciencia no puede ver, de este “Uno” que no podemos conocer.
 
Estemos de acuerdo o no con las perspectivas espirituales de Teilhard, no es exagerado decir que un principio de unión, de conexión, de relación, está en la base del proceso de evolución y que se manifiesta también en la evolución misma, en procesos de cooperación, aunque también dando por supuesto que debemos contar con el azar y la necesidad.
 
Algunos dicen “todo es relación”, con un aumento progresivo de  conexiones, reacciones, y relaciones conscientes. Esto puede verificarse a partir de las relaciones entre las partículas elementales, entre los átomos, entre las moléculas en la materia inerte que es cada vez más compleja, y el que lo analiza, encuentra los lazos de la inseparabilidad. La organización de la materia viva se hace pasando por una “complejificacion” creciente, una unificación creciente que permite la belleza de los vegetales, y también las posibilidades de los animales con el desarrollo de su instinto (hoy en día se dice cada vez más, de su inteligencia) y de su capacidad de relación. Todo ello hasta llegar a la adquisición de la conciencia, con el hombre, que es consciente de ser consciente.
 
Las ciencias que llamamos “duras” y las ciencias que llamamos “humanas” son, pues, apropiadas para analizar estas interacciones, el aumento de las capacidades de reacción, como las “relaciones reflexionadas” hasta llegar al sentimiento de responsabilidad personal y colectiva. La dinámica de la evolución, las interacciones, conexiones, relaciones, son los elementos-clave que cada ciencia utiliza de una forma diferente. Se trata de las fórmulas que manifiestan la existencia del hombre en todas sus dimensiones: corporales, psíquicas y espirituales, su relación con el cosmos y con su evolución, su naturaleza, su relación con los otros, entre personas, grupos o pueblos, su relación consigo mismo; por medio de la interioridad y la historia social, relación con Dios en la oración, en el silencio interior, en el don, en el acto de caridad.
 
Estas relaciones también pueden herir el hombre y llevarlo a encontrar el enigma del mal y de las rupturas, que cuando son voluntarias pueden llamarse “pecados”. Cada uno de nosotros sabe  que estas rupturas de relaciones pueden tener consecuencias graves para el porvenir, ya sea para si-mismo, o para los otros. Lo que demuestra en negativo hasta qué punto “la relación” es constitutiva de la existencia. También es lo que demuestra la experiencia del perdón, porque “recrea” (vuelve a crear). En efecto, las cosas y los seres no son imaginables sin los hilos que los ponen en relación.
 
Teilhard añade: “Todo en el Universo se hace por unión y fecundación, por la reunión de elementos que se buscan y se funden dos a dos, y que vuelven a nacer en una tercera cosa. Y también: mi fe, la más entrañable, es que un “algo” de amor constituye la naturaleza más profunda del Universo en expansión”.
 
Y finalmente: “El contacto profundo de dos seres, de centro a centro, os decía, (independientemente de todo lo que entre ellos puedan comunicarse explícitamente en la expresión del pensamiento). ¿No es esto el acto más creativo en el Universo que nos envuelve?”
 
La pasión de unir ( en la diferencia, el movimiento y la dinámica de las “interacciones”) es como la estampilla de la Trinidad Creadora que crea por medio de la comunión de las personas divinas en la unión que produce la  diferencia.

De esta forma, con  la acción práctica, y  la reflexión, el hombre participa del poder creador de Dios, ya sea artista, minero o ingeniero. El es el instrumento. La nobleza  del acto humano está, dice Teilhard, como dirigida por un imán que tiene la pasión de unir, una pasión que conduce a la sociabilidad, como consecuencia de la “amorizacion” (acto de amor) que procede del Cristo Omega.

Teilhard nos dice que la intervención divina no es “intervencionista” o parecida a un acto de los seres creados que se desarrolla en el espacio de un tiempo. Ella es una fuerza continua que desde el interior de la realidad la hace existir y actuar. Dios hace que sea posible la existencia y el porvenir de los seres. El científico puede solamente examinar el dinamismo interno de los fenómenos, el acto divino es transcendente y no es accesible de un modo directo por el examen de los fenómenos.

Pues la acción de Dios se descubre como una energía fundadora y no como un acto preciso, singular. El hecho de crear toma siempre como base “un sujeto” o un “aspecto de un sujeto”. Así, el acto divino se transforma de un cierto modo en “un acto de los seres creados”, con las posibilidades de “suerte” y de “riesgo” que trae consigo la libertad humana.   

Dios crea desde el origen del tiempo y su creación es un acción que se desarrolla mientras dure el Universo. Viéndolo desde el interior es una acción que toma la forma de una Transformación. Cuando hablamos del origen del hombre y decimos, justamente, que ha sido creado por Dios, Teilhard nos dice que no hablamos de un Dios intervencionista. Decimos que toda la realidad del hombre, así como la realidad de sus causas naturales, dependen de un acto continuo de Dios que utilizando la complejidad creciente, hace florecer formas nuevas de vida y de “más ser”. Dios insufla continuamente “un ser nuevo” en el universo.

Lanza del Vasto y Mauricio Zundel
 
El Dios creador está en el origen de las realidades a las que El da un aliento creativo. También en este caso, ¡todo es relación! Podemos preguntarnos  con Lanza del Vasto si la relación no es la esencia del ser. No podemos pensar ni las cosas ni los hechos sin pensar en los enlaces que los ponen en relación, hemos dicho antes. Lanza del Vasto nos habla de una ontología relacional diciendo que el ser  está menos en las cosas, que en lo que les une. El físico de hoy, estará de acuerdo con esta forma de ver, porque en su propio trabajo, estudia más la causalidad global que la causalidad individual, en física cuántica, por ejemplo.
 
Con esta perspectiva, la relación está en el origen del ser y no es un enlace posterior. Es ella que hace que los seres existan, y es ella que la que los sostiene en el ser. Así podemos entender los versos del Salmo 103/104, 29-30: “Tú envías tu Espíritu… y son creados, Tú retiras tu aliento, y mueren”. El Espirito creador, el Soplo, la Relación, alimentan, inundan todo el universo por dentro.
 
Lanza del Vasto continua diciendo que si todo es relación, el mismo Absoluto, se impone como una relación, no únicamente como la relación que es la esencia de todos los seres, sino como en la tradición cristiana del misterio de la Trinidad se afirma. Una relación que es constitutiva de Dios, del “Uno” que de hecho es “Unitrinidad”, como dice Nicolás de Cusa.
 
En el Espíritu Santo el Universo está comprometido en una gran Metamorfosis (Teilhard lo escribía con mayúscula, porque esta palabra tenía para él una gran importancia). Hay un sitio original que está reservado para el hombre, es lo que decía Pascal:
 
“El hombre como finalidad, es mayor que el hombre como naturaleza”. Tiene conciencia de su realidad como un sujeto pleno y entero que representa un progreso de la historia natural. Experimenta la solidaridad, y en lo más secreto tiene la esperanza de que “el hombre-sujeto pase a ser en el infinito, el hombre-especie”.
 
Mauricio Zundel se sitúa en esta misma perspectiva cuando habla de un hombre que, en la historia de la evolución, tiene que pasar de ser un hombre prefabricado a una persona humana libre, bajo el soplo de una Palabra creadora: “la Palabra de Dios balbucea para darse a comprender al hombre de edad espiritual alguna vez muy primitivo, estuviese donde estuviese, y le encamina de esta manera, poco a poco, hacia una mayor comprensión de su vocación divina”.
 
Y Zundel continua diciendo: “Porque Dios no ha querido crear piedras, no ha querido crear la tierra por la tierra, ha creado todo esto para el espíritu, para el pensamiento, para la verdad, para el amor y todo el universo es nuestro cuerpo, al que tenemos que infundir un alma que le convenga, porque desde el principio es el universo que nos mantiene, que nos alimenta, que nos da el oxígeno, que nos protege de los rayos cósmicos. Y si es la tierra que nos sostiene, tenemos que sostenerla nosotros a ella también, lo mismo que todo el universo, este gran cuerpo que es nuestro cuerpo, y que no puede respirar el amor si no es a través de nosotros. Nosotros tenemos que construirlo para hacer de él un ofrenda digna de este amor infinito que es el Dios viviente, el cual no puede hacer nada más que ofrecerse eternamente, sin imponerse nunca”.
 
Conclusión
 
Del “fondo de las cosas” hasta el “fondo del corazón del hombre”, hemos encontrado el mismo Soplo creador, el mismo Espíritu Creador, la misma Palabra creadora. Nos unimos así a la experiencia  de los creyentes de ayer y de hoy. De este Dios que se deja encontrar en lo más íntimo del ser, no con pruebas exteriores, pero si con el sentimiento interior, como nos lo dice Blaise Pascal. Es el Dios cuyo Espíritu anima el fondo del fondo de las cosas. Acaso sea el Dios que se revela al hombre a través de la experiencia del Ágape de la Caridad. ¿Qué nos impulsa cuando vivimos la experiencia natural practicando a la vez la caridad en el sentido fuerte de esta palabra?
 
El Dios que se revela a Pascal constituye un solo Dios con la caridad sin límite que se manifiesta en Jesús el Cristo y que se ofrece a todos los hombres. De ahí que Pascal añada este pensamiento tan profundo para los investigadores de la verdad, que todos nosotros somos: “solo se entra en la verdad por la caridad y nos alejamos de ella cuando uno se aleja de la caridad” (pensamiento 668).

Bibliografía:
 
Blaise Pascal, Pensées,
Bernard d’Espagnat, Traité de physique et de philosophie, Fayard 2002.
Thierry Magnin, L’expérience de l’incomplétude, Lethielleux/DDB, 2011.
Nicolás de Cusa, Docta ignorancia y De pace Fidei.
Paul Wilpert, Nicolas de Cues, F. Meiner Ed., 1952.
P. Teilhard de Chardin, texte sur la grande option, cahiers du monde nouveau, 1945.
P. Teilhard de Chardin, Œuvres complètes XII, Le Seuil y Letters to Lucile Swan.
J.M. Maldamé, Le Christ et le Cosmos, Vrin 2001 y A. Ganoczy, La Trinité créatrice, Cerf.
Lanza del Vasto, Le Viatique, in Daniel Vigne, La Relation infinie, la philosophie de Lanza del Vasto, Cerf.
Maurice Zundel, Quel Homme, Quel Dieu, Fayard, 1976.

 
Artículo elaborado por Thierry Magnin, Rector de la Universidad Católica de Lyon. El texto ha sido traducido por Marie-Anne Roger y readaptado para su publicación en Tendencias21 de las Religiones.