Las aportaciones del filósofo Xavier Zubiri iluminan el pluralismo religioso

En cuanto hecho evidente, el pluralismo de las religiones, y su teología, tienen que contar con algún fundamento, que ha de entenderse no sólo como mera instrumentación justificativa de carácter social e histórico, sino también, y principalmente, como razón (o razones) metafísicas y antropológicas que den fundamento a la diversidad religiosa. Pero no hay nada nuevo aquí, ya Zubiri se hizo eco de esta cuestión.

Por ello creemos que las ideas de Zubiri deben tenerse en cuenta para buscar el fondo común de las religiones. Y no afirmamos esto por el ánimo de buscar una nueva perspectiva (que no lo es) al tratamiento teórico del pluralismo, sino porque pensamos que es una exigencia de cierto rigor en un campo donde existe tanta confusión e imprecisión semántica, y también porque, de cuanto hemos leído al respecto, intuimos que todo el esfuerzo, que no es poco, empleado por los tratadistas del pluralismo religioso, está principalmente remitido a lo operativo y a lo esencial, pero no a lo primordial. De esto nos habla Zubiri.

Pretendemos, pues, apuntar ideas con las que, a nuestro juicio, se han pretendido dar algunas razones del pluralismo religioso, aunque no sean suficientes. Existen, a nuestro entender, otras visiones alternativas, de este pluralismo religioso. No pretendemos, por supuesto, más enmarcarlo primeramente en algunas teorías previas, para articular después nuestra postura, y nuestra referencia a Zubiri.
Por tanto, hemos considerado oportuno, para mantener la brevedad, dividir la exposición en cuatro apartados: I.- El pluralismo religioso. II.- Ideas zubirianas sobre la diversidad de las religiones. III.- Apertura a la fundamentación. IV.- Conclusión.

El pluralismo religioso

Como ya dejamos dicho, no es fácil de definir, si hemos de recoger lo esencial de los principales tratadistas de la cuestión del pluralismo, y no sólo debido a su imprecisión semántica en los términos en que está concebido ordinariamente, sino también a las múltiples funciones que se le quiere asignar confundiendo los niveles en los que se lo estudia . Recorrer todos los tratados de teólogos y ensayistas de esta temática religiosa, atendiendo a sus matizaciones y perspectivas, nos supera, sin duda. No obstante, intentaremos hacer algunas aportaciones.

Francesc Torradeflot, catalán, doctor en Teología, licenciado en Historia de las Religiones y en Filosofía, escribe un interesantísimo ensayo, ya en el siglo pasado, en catalán, traducido por Raúl González, titulado La Teología Pluralista de las Religiones, que publicó en Questions de Vida Cristiana, nº 189, Abadía de Montserrat, Barcelona, marzo de 1.998. Pensamos que, en esta temática, y, en el plano en que se aborda, es un referente indispensable (1).

Empieza afirmando el Dr. Torradeflot que “la teología de las religiones ha recibido recientemente un nuevo impulso en Inglaterra y en los Estados Unidos de Norteamérica, con lo que se denomina “pluralismo”. Él lo considera como una interpretación teológica de la relación de los cristianos con otras religiones; pero también dice que empieza siendo un fenómeno anglosajón de dimensiones muy confusas y lleno de matices.

Para este autor, “los “pluralistas” buscan la verdad en toda su riqueza, la paz y la supervivencia del planeta mediante el diálogo interreligioso”. Confesamos que puede resultar muy interesante este objetivo a la vista de tantas contiendas bélicas de origen religioso, algunas en nuestros días. Pero lo cierto es que las diversas corrientes pluralistas están ahí y no precisamente para perturbar la paz, sino para buscar puntos de apoyo que ayuden a mantenerla en aras de una experiencia más plena y espiritualmente confortante en un marco de diálogo religioso.

Y estos “puntos de apoyo” tienen mucho que ver con la justificación de las actitudes ecuménicas. El problema que plantea la misma teología feminista; la aplicación de una crítica exegética más acorde con ese sentimiento ecuménico; la facilitación del diálogo interreligioso, con el consiguiente provecho social, mediante una cristología menos normativa; la exclusión de arrogancias intolerantes; la elevación del acontecimiento de Cristo a un nivel cósmico… justifican el esfuerzo hacia una teología del pluralismo religioso que facilite el diálogo.

Pero para alcanzar todo esto, sin perjuicio de personales matizaciones, los teólogos pluralistas piensan que es necesaria una mayor apertura e, indiscutiblemente, un mejor conocimiento de las religiones, a fin de propiciar, según algunos, razones que fundamenten una cierta unidad religiosa, contando inteligentemente con la pluralidad que nos ofrece la realidad y las posibilidades sociales en cada contexto histórico y cultural. Todo ello compromete una postura abierta y dinámica a la hora de interpretar las distintas formas de revelación de la Verdad, potenciando una creencia profunda en la existencia de una Realidad Última Transcendente.

Pero también queda aquí un poco en la penumbra el alcance y estructura de esa “unidad religiosa”, y la delimitación de sus funciones primordiales, cuya deducción de las derivadas y secundarias presentes en el contexto no parece fácil.

Sin duda, esta corriente “pluralista” se presenta a modo de un proceso, que incoan algunos teólogos, seguramente sin percibirse mucho de ello, y desarrollan otros mediante el planteamiento de sus visiones personales. Sólo queremos hacer algunas referencias introductorias, dejando en manos más documentadas otras exposiciones más completas. Nuestro propósito es intentar dar cuenta de un cierto fundamento de la diversidad religiosa y del espacio fontanal, enrraizado en la realidad, del que parte, de acuerdo con una filosofía de Zubiri.

Paul F. Knitter

Los trabajos de Paul F. Knitter, teólogo americano, que en 1.984 fue uno de los 97 teólogos y religiosos que firmaron la Declaración Católica sobre el Pluralismo y el Aborto, evidencian su oposición frente a la actitud cristiana de considerarse en posesión de la verdad en cuestiones religiosas. Por eso abundan los análisis que hace de otras religiones, buscando en ellas aspectos positivos. Y así, con este elogioso afán de conocer lo ajeno, es como introduce en la teología la cuestión del “pluralismo”.

Según F. Torradeflot, P. F. Knitter distingue tres clases de teologías del pluralismo religioso:

1º.- El basado en la relatividad histórico-cultural de las religiones, en el que incluye, entre otros, a Hick y Kaufman.
2º.- El representado por autores como Smith y Panikkar, fundado en el reconocimiento teológico-místico de un Dios-Misterio.
3º.- El que pone el acento en la justicia, que representa él mismo.
Consecuente con este último, que también representa Rosemary Ruether, fundamenta el diálogo interreligioso mundial en la necesidad de promover un movimiento de liberación planetario, pp. 178-200 (2). También es de resaltar que las experiencias que vivió este teólogo le llevaron a plantear el pluralismo con vistas a lo ecológico y a la liberación del hombre: hay que combatir el sufrimiento del pobre, pero también el del planeta. Es una visión global que trata ampliamente en su obra One Earth (3).

El Dr. Torradeflot hace resaltar también los tres presupuestos que Knitter establece como condiciones de posibilidad del diálogo interreligioso: 1) basarse en la experiencia personal, partiendo de la tradición religiosa particular del dialogante; 2) partir del reconocimiento de la posible verdad presente en todas las religiones, para lo cual es menester comulgar en la experiencia religiosa de otras religiones, y 3) partir de la premisa teológica de que existe una diferencia entre la fe y las creencias, entre la experiencia y su institucionalización, teniendo en cuenta que ésta siempre tiene componentes emocionales, culturales e intelectuales (4).

John Hick

John Hick es un teólogo inglés, interesado por otras religiones, muy discutido por su radicalismo, autor de un importante artículo, titulado La no absolutez del cristianismo, publicado en el libro colectivo El mito del cristianismo único (The Myth of Christian Uniquenes) y que fue tenido muy en cuenta en la “Cumbre pluralista”.

De las 14 tesis que nos ofrece Wikipedia nos quedamos con la 11 y la 14. Tesis 11: El “pluralismo” reconoce la validez de la fe que se da en todas las grandes religiones, como auténticos caminos de salvación / liberación, independientes de la cruz de Cristo.
“Todas las grandes figuras religiosas han “encarnado” en diferentes maneras el ideal humano de la vida vivida de cara a la Realidad última.”

Tesis 14: El cristianismo es una más de entre una gran cantidad de percepciones diferentes de lo divino y Jesús era un gran profeta humano y siervo de Dios.

“Una fe cristiana no tradicional puede ser verdaderamente sencilla y al mismo tiempo profunda: creer que hay una Realidad última trascendente que es la fuente y el sostén de todo; que esa Realidad es bondadosa en relación a la vida humana; que la presencia universal de esa Realidad es reflejada (“encarnada”), humanamente hablado, en la vida de los grandes líderes espirituales del mundo; y que entre éstos encontramos que Jesús es nuestra principal revelación de lo Real y nuestra guía principal para vivir” (5).

Estas dos tesis, a nuestro juicio, sitúan bastante bien la postura de J. Hick. Quiere, evidentemente, una lectura no fundamentalista de la Encarnación. A este respecto, ofrece el Dr. Torradeflot una cita de la obra “El mito de Dios encarnado”, bien significativa. Dice así: “…no podemos permitir que nuestra propia mitología occidental de la encarnación del Hijo de María funcione como una máscara de hierro desde la cual no se deja que Jesús hable a la humanidad.”

No puede negarse que todo esto se enfrenta claramente con aspectos fundamentales de la cristología tradicional. Justamente por eso acude a una exégesis que le lleva a afirmar que las doctrinas sobre la Trinidad y la Encarnación … “son una creación de la Iglesia”, definidas en el Concilio de Calcedonia. Esto le llevó a que con los co-autores de The Myth of God Incarnate fueran considerados los “Siete contra el Cristo” por el Sínodo General de la Iglesia de Inglaterra.

Wilfred Cantwell Smith

Este autor es un historiador inglés, con conocimientos en lenguas orientales, presbiteriano, documentado especialmente en el estudio de la religión comparada, y, como evidencia en sus escritos, posee un gran empeño por la convergencia de varios rasgos de una y otra religión, destacando especialmente la profundidad con que acomete los estudios lingüísticos e históricos, y la envergadura técnica de sus trabajos en el campo de esa teología comparada de lo religioso.

Según sus estudiosos, tiene una capacidad especial para comprometer, en la persecución de estos objetivos, a filósofos, teólogos y a los mismos científicos, manifestando su preocupación por este nuestro tiempo, en el que nos acecha, a la vez, un gran peligro y esperanza, en un contexto de inflexión en el estudio de las tradiciones religiosas en un marco cultural multicolor.

Lo suyo, primordialmente, es el análisis del pluralismo religioso; pero para comprender bien esta postura es menester subrayar su concepto de la religión, de las tradiciones sociales, de la fe, de la transcendencia y el entendimiento de la verdad como algo personal.

El Profesor de Religión Emérito, en el College of William and Mary, James C. Livingston publica un trabajo titulado El Pluralismo Religioso y la Cuestión de la Verdad Religiosa en Wilfred C. Smith (6), que, en nuestra opinión, ayuda a enjuiciar los trabajos de Smith. Empieza diciendo este docente que Smith piensa que mientras los cristianos afirmemos que Jesucristo es Hijo de Dios, y algunas formas del cristianismo enseñen que su religión posee la verdad esencial y traza el camino de la salvación, es inevitable una postura exclusivista.

Pues bien, el pluralismo de Smith se opone expresamente a este exclusivismo, manteniendo, con otros pluralistas, que la variedad de religiones responde a contextos histórico-culturales diferentes, y en este sentido cada una de ellas goza de cierta autenticidad, aunque puede tener una imperfecta concepción de Dios o de la Realidad Última. Así que no pueden cerrarse otras vías para la verdad espiritual, la liberación o la salvación.

Sin embargo, Smith se sitúa más allá de las convicciones pluralistas comunes, marcando su propia posición distintiva. Es precisamente su peculiar postura en esta temática la que nos lleva a darle un tratamiento más extenso: Su rechazo, como dijimos, del exclusivismo lo justifica en el hecho de que impide el diálogo de la fe, que para él es básico.

Entiende la religión como las tradiciones acumuladas, culturalmente complejas, proteicas y multiformes, en un proceso de cambios, como lo evidencian las diversas formas del mismo Budismo, Hinduismo y Cristianismo, con conceptuaciones y expresiones en diferentes lugares geográficos y en diferentes períodos históricos. Y hablar de la verdad de estas tradiciones acumulativas no es diferente que cuando hablamos de la verdad de una gran civilización, calificándola de verdadera o falsa. Al hablar de lo religioso, la verdad no tiene otro alcance.

Smith considera, además, la fe como una cualidad de la persona humana, evidenciada ya desde el Paleolítico: es un compromiso con y una participación en una forma de vida. Viene, pues, a ser una orientación de la personalidad, y como recoge el profesor Livingston en su mencionado trabajo, en cita literal de Smith, es una “total respuesta… para ver, sentir, actuar en términos de una dimensión transcendental” (Faith and Bilief. Princeton University Press, 1.979, 12).

En este sentido, la fe es universalmente la misma; pero sin perjuicio de que las tradiciones acumulativas religioso-culturales son multiformes y variadas como creencias religiosas. Sin embargo es preciso tener en cuenta que, en cuanto tales creencias, son consideradas secundarias por Smith respecto de la fe. Y para él esto es algo fundamental, porque, cuando se quieren introducir como primarias, generan los conflictos a que nos tiene acostumbrados la vida religiosa en nuestros días.

Por tanto, consecuentemente, la verdad no reside en las religiones sino en las personas, en la fidelidad, la honradez, la lealtad e integridad de las personas para Smith (según Livingston). Así pues, “es peligroso e impío suponer que el Cristianismo (o el Budismo o el Islam, etc.) es verdadero, como algo subsistente impersonalmente”.

Smith considera idolátrico reclamar un conocimiento absoluto y último de Dios, porque es un conocimiento mediatizado por un “constructo” humano finito, y, consiguientemente, tampoco es aceptable proclamar que una religión posee la verdad última acerca de la salvación.

Sin embargo, Levingston dice que Smith es cauteloso a la hora de hablar acerca de lo transcendente, así como en la importancia que confiere a la relación que establece con otros conceptos como la fe, la creencia y la verdad. Incluso propone hablar de la “realidad trascendente” en vez de Dios, ya que “Dios” está en todas las tradiciones religiosas, pero más allá de ser comprendido con precisión. También usa realidad transcendente para designar lo que varias tradiciones entienden como objeto de fe.

No entramos en las críticas, desde un punto de vista de la ortodoxia católica y cristiana, que pueden hacérsele a este pluralismo, exigente de una teología universal. Esto alargaría en demasía nuestra exposición, cuando lo único que pretendemos dar a conocer introductoriamente, las posiciones de algunos teólogos significativos del pluralismo religioso (que no son, obviamente, todos).

Las aportaciones del filósofo Xavier Zubiri iluminan el pluralismo religioso

Ideas zubirianas sobre la diversidad de las religiones

Zubiri plantea, en su peculiar estilo de análisis, cuatro cuestiones, que nos parecen importantes, acerca de la diversidad de las religiones: el hecho mismo de la diversidad, la estructura de la misma, diferencia esencial e índole de esta diversidad esencial.

En cuanto al hecho, considera que las religiones no están sembradas a voleo sobre la Tierra, ya que históricamente están vinculadas a distintas civilizaciones (primitivas, primarias, secundarias y terciarias), que él describe.

Por otra parte, una religión es siempre de un pueblo o de alguien: es nuestra, como religión de los pastores, de los cazadores, en las civilizaciones urbanas, etc. Y por lo que respecta a las diferencias esenciales, es preciso tener en cuenta los tres momentos que él considera integrantes de toda religión: concepción de los dioses, comunidad cultural y escatología, que sólo apuntamos aquí como mera orientación, sin entrar en los pormenores del análisis de Zubiri.

Afirma también que no hay formas diferentes de pensar, que siempre es el mismo hombre el que piensa. Las diferencias obvias las sitúa en otra perspectiva. Por ejemplo, nos habla del pensar religioso como esencialmente transcendente, tanto por su estructura como por su término. Lo transcendente “no está adscrito a ninguna de las formas concretas del pensamiento” (7).

El pensar religioso es considerado por Zubiri como religacional, que transita desde el “poder de lo real” (es decir, desde el fondo de poder que cualquier cosa real manifiesta, y que se nos impone en la percepción de la misma) a la realidad absolutamente absoluta, en la que se inscribe ese poder. Este poder de lo real es sentido intelectivamente como el fundamento que genera todas las cosas.

Este es, por tanto, para nuestro filósofo, precisamente el contenido del pensar religioso, en el que se evidencian las dimensiones distintas del poder de lo real: como transcendente, como vivificante (porque preside los ciclos en que la vida se va produciendo), y como germinante de formas, vinculante, donante del destino (piensen, incluso, en la moira griega), etc.

En esta línea de pensamiento, también se considera la verdad religiosa como una fe, que es la verdad de una entrega; no necesariamente lógica. Y, a este respecto, dice literalmente que “como naturalmente nadie en la Tierra ha podido controlar el objeto de la fe, el sentido de la verdad religiosa no es el de una conformidad ni el de una adecuación. Se trata de un sentido distinto: es el sentido de una vía”, pp. 134-135. La verdad religiosa radical es la verdad de la religación a ese poder de lo real que es primordial, radical y se manifiesta en todas las tradiciones religiosas.

Estar, pues, convencido de la verdad de una fe que se tiene en una cultura equivale a creer en la experiencia esa vía de religación que le lleva al Dios verdadero (si lo prefieren a esa zubiriana Realidad Absolutamente Absoluta y a Dios). De aquí la razón de que considere el pensar religioso como un pensar dirigido, un pensar en hacia, hacia una divinidad suprema en que se realiza el poder último de lo real que todo hombre siente.

Pues bien, con todo lo dicho, nos parece que poseemos los elementos que permiten afirmar en que consiste la diferencia esencial de las religiones, definida en este marco de la diferencia entre los dioses, que determinan rutas a seguir, justamente las tres conocidas a través de la historia: politeísmo, panteísmo y monoteísmo, que Zubiri llama, respectivamente, vía de la dispersión, vía de la inmanencia y vía de la transcendencia, y cree que todas estas vías no son falsas en lo que afirman, porque… ¿qué sería de un monoteísmo que considerara que Dios está separado de la creación?

Además, tal vez sea provechoso en esta temática no olvidarse de que “la historia de las religiones es la experiencia teologal de la humanidad tanto individual como social e histórica, acerca de la verdad del poder de lo real, de Dios”, p.380 (8). Y “el hecho de que haya una multitud de ideas religiosas, dice Zubiri, es la dimensión negativa de aquello que positivamente constituye lo que llamo difracción: es la difracción de la única realidad divina, personal y transcendente, en el fondo del espíritu humano y del universo entero. Ella aparece entonces de una forma múltiple; y esta multiplicidad es esencial como posibilidad de la marcha del pensamiento religioso” (Las bastardillas son nuestras y la cita corresponde a la p. 150 de la nota 7).

Con estas ideas a la vista, estamos convencidos de que se puede afirmar razonablemente que las religiones son intrínsecamente históricas, y, por consiguiente, no parece un despropósito pensar en la necesidad de hacer seriamente un tratamiento del pluralismo desde este plano histórico; pero siempre tomando como ideas rectoras las ideas dimanantes de un análisis metafísico previo, a fin de no distorsionar la génesis del fenómeno religioso en el Mundo (es decir, no dejando nunca de atender al hecho de que la raíz de toda religiosidad es la vinculación existencial al poder último de lo real). Tal vez sea la forma más apropiada de hacerlo si se quiere obtener resultados provechosos, ya que lo fundante debe tener, por su misma condición de tal, prioridad en un hipotético proceso de convergencia religiosa.

Apertura a la fundamentación

Consecuentes con lo dicho en el último párrafo del apartado anterior, ensayamos, brevemente, para concluir, la aplicación de algunas ideas zubirianas, antes apuntadas, a las teologías del pluralismo religioso.
En primer lugar, hemos de partir de que la multitud de religiones existentes en el mundo no está ahí por un sembrado a voleo de las mismas, como dice Zubiri, sino que detrás de esta multiplicidad hay razones de fondo, antropológicas y contextuales, situadas en un espacio geográfico y en un tiempo histórico.

Por tanto, las posturas exclusivistas, que pierden de vista dimensiones antropológicas importantes, como es la teologal, y no contemplan como probables y admisibles las vías tortuosas de acceso a una Realidad Última, que legitima contextualmente en cada hombre de fe su verdad religiosa, no son las más adecuadas para propiciar el diálogo interreligioso, un objetivo necesario y razonable, en este siglo XXI.

Pero…, en segundo lugar, ¿están los planteamientos pluralistas situados en su propio terreno? No debemos, ni deseamos, aventurarnos en cuestiones que se escapan a nuestra competencia, ni señalar rutas que, sin duda, otros han recorrido con muchísima más autoridad. Pero tampoco renunciamos a colaborar dejando constancia de nuestra modesta opinión.

Sobre todo quisiéramos dejar constancia de que lo poco que sabemos de esta temática nos ha dejado un tanto desorientados por el sesgo que suele darse a este proceso de diálogo interreligioso, porque más bien parece el empeño de alcanzar un pacto entre distintas ideologías para poner en común soluciones en campos que más bien serían competencia de las instituciones civiles y gubernativas.

Por supuesto, las religiones deben implicarse en la búsqueda de la paz y la supervivencia, en los problemas ecológicos, en la construcción de un mundo más habitable, ecológica y humanamente, en la eliminación de las situaciones de pobreza, en la liberación de las clases oprimidas, etc. Pero todo esto, en nuestra opinión, debe ser una consecuencia del diálogo interreligioso, y, por lo tanto, no plantearlo como un medio para alcanzarlo, porque son niveles esencialmente distintos, aunque tengan estrecha relación. El fundamento de ese diálogo está en otro lugar, no en la necesidad de resolver problemas sociales.

Entiéndase bien: deben resolverse, incluso, por imperativos religiosos; pero no son el fundamento de una exigencia dialogal, aunque puedan ser buenos catalizadores de la misma. El diálogo religioso y el respeto de unas religiones por otras, en el marco de unas teologías del pluralismo religioso, es una exigencia primordial de la fe religiosa. No es resultado o consecuencia de una exigencia social de convergencia hacia la justicia (aunque este, evidentemente, deba darse).

En tercer lugar, abogar por el mejor conocimiento de las religiones para dar fundamento a la unidad religiosa, desvincularse de las actitudes exclusivistas y de las pretensiones de estar en posesión de la verdad absoluta, reconocer la verdad religiosa presente en todas las religiones, con distintas creencias, y las peculiares experiencias de fe, todo ello para facilitar el diálogo, y también para, consecuentemente, alcanzar el mayor grado posible de liberación planetaria, son elementos coadyuvantes de la fundamentación.

En cuarto lugar, debería evitarse presentar a Jesús como una máscara de hierro, en palabras de J. Hick, para dejar hablar a la humanidad. Esto no se presenta como una expresión afortunada ni parece estar en el camino de la fundamentación, porque se evidencia un desconocimiento del mismo Jesús y de la teología cristiana. Además, no se respetan los conceptos de verdad religiosa y de fe, explicados antes siguiendo a Zubiri. Estos conceptos hasta parece que podrían ser aceptados por W.C. Smith.

Por otra parte, tampoco debería ser excluido el Cristianismo que también se funda radicalmente en la vinculación humana al poder de lo real. Por todo ello, la creencia en una Realidad Última Transcendente en que se funda el poder de lo real, objeto de la fe personal de los creyentes en general, debería tomarse en cuenta.

En quinto lugar, la existencia de un fundamentalismo exclusivista en el Cristianismo, dificulta el diálogo, porque desconoce que la variedad de religiones responde a contextos histórico-culturales diferentes, que las hacen auténticas en su particular situación. Y desde luego, si queremos ser consecuentes con las ideas zubirianas expuestas en este trabajo, no se deberían cerrar otras vías de acceso a la Realidad Absolutamente Absoluta, a Dios. Pero no cerrar ninguna vía no significa aceptar el cruce, deliberadamente obstructivo, en ninguna, que, como cada una de las otras, más o menos tortuosamente, tiene la misma legitimidad. En este caso se impone el diálogo comunitario y universal.

Conclusión
El pluralismo, sin olvidar sus funciones sociales, debería fortalecer el proceso de convergencia dialogal, fundamentándolo en su propio terreno, con aportaciones teológicas y antropológicas; pero siempre vinculadas a la realidad, en la que, unidas, puedan ir desvelando, hasta donde lo permitan los avances de los distintos saberes, el objeto de la fe: la Realidad Última, el poder d lo real que manifestaría el fundamento de un ser personal divino.

Pero para esto, es menester no sólo abrirse a la comprensión de todas las vías, sino también esforzarse en dialogar en la revisión de todas las doctrinas para encontrar la verdad radical que las une. Es, por supuesto, una labor ardua que, hoy por hoy, sólo cuenta con el lejanísimo horizonte sobre el que se van proyectando los distintos pasos dados con la ponderación que exigen los conocimientos alcanzados.

Notas:

1) http://www.mercaba.org/FICHAS/Teologia/la_teologia_pluralista_de_las_re.htm
2) HICK,J.-KNITTER,P.F., Towards a Liberation Theology of Religions (Orbis Book, New York, 1987).
3) KNITTER, P.F., On Earth (Orbis Book, New York, 1955).
4) KNITTER, P. F., No Other Name?. A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the Wold Religious (Orbis Book, New York, 1985).
5) http://www.atrio.org/2012/02/muerto-a-los-90-anos-el-teologo-john-hick
6) HICK, J: “Preface to reissue”. The Myth of God Incarnate (http://www.amazon.com/The-Myth-Incarnate-John-Hick/dp/0334010659), editado por el autor y publicado por SCM Press, Wikipedia, the free encyclopedia,1977.
7) ZUBIRI, X, El problema filosófico de la historia de las religiones, Alianza Editorial, Madrid, 1993.
8) ZUBIRI, X., El hombre y Dios, Alianza Editorial, Madrid, 1984.