Javier Leach 
La revista electrónica The global spiral publicada por el Instituto Metanexus comenta un artículo de Antje Jackelén publicado en la revista Chicago Currents in Theology and Mission sobre La relacionabilidad en la ciencia y en la religion. Ver GS 1 y 2.
Antje Jackelén, nacida en Westfalia, es obispo luterano de Lund (Suecia). Fué profesora de teología en la Universidad de Lund (Suecia) 1999-2001 y en la Escuela luterana de la Teología en Chicago 2001-2003. Desde 2003 fue directora del Centro de Zygon para la Religión y la Ciencia de Chicago. Ha sido elegida en abril de 2008 presidente de la Sociedad Europea para el Estudio de la Ciencia y la Teología ESSSAT, cuyos miembros provienen de distintas confesiones religiosas e incluyen tanto creyentes como no creyentes. Por ello, su influencia en la reflexión europea sobre ciencia y religión, sobre todo en los países del norte, se abre a una nueva etapa.
Jackelén participará en la Metanexus Conference en Madrid 2008, que tendrá lugar en la universidad Comillas. Frente al racionalismo absoluto de la ciencia de la Ilustración y de la teología de la época moderna, Antje Jackelén propone una teología relacional en consonancia con la ciencia más actual.
En el contexto de la modernidad madura, propia de la cultura del siglo XXI, la noción de relacionabilidad tiene que ser reconocida en su significado crucial. Ejemplos tanto de la ciencia como de la religión muestran que la dinámica entre absolutez y relatividad, entre sustancia y relación, y entre simplicidad y complejidad, ofrecen nuevas perspectivas en la reflexión científica, filosófica y teológica.
La razón y el progreso en la época postmoderna
La época moderna se ha caracterizado por autonomía de la razón. Esta autonomía es actualmente válida, pero hemos apredido que tiene que ser comprendida en términos de una autonomía marcada por la relacionalidad. Antje Jackelén explica este cambio mediante ejemplos tomados tanto de la ciencia como la teología.
El entusiasmo postmoderno puede olvidarse de que en sus raíces están en ideas que no son nuevas, sino que han sido heredadas de la modernidad occidental; a saber, la libertad y la ilustración. La época moderna tuvo como producto cultural la Ilustración. Antje Jackelén considera que el hecho de que el pensamiento del siglo XVIII lleve el nombre de Aufklarung en alemán, the Age of Enlightenment, el Siglo de las Luces o Ilustración en castellano, es más que una mera coincidencia. La época cultural de la Ilustración se apoya en el supuesto de que la luz de la razón hace desaparecer la oscuridad. La afirmación por parte de la Ilustración de la razón autónoma tuvo efectos culturales que no deben ser subestimados. El ejercicio autónomo de la razón está íntimamente ligado a la capacidad de conocer que viene expresada por el leitmotiv sapere audere! (osar saber!) de Emmanuel Kant de (1724-1804). El ser humano que osa saber es capaz de ser autónomo porque es capaz de darse normas a si mismo sin ayuda de la autoridad.
El posmodernismo puede ser comprendido como una nueva época cultural que descubre dimensiones de la libertad de pensamiento hasta ahora desconocidas. Mientras que el uso de la razón tal como lo entendió la Ilustración puede aparecer hoy en día como una práctica que trae consigo la uniformidad del pensamiento y un cierto tipo de cautiverio, en el que la mente se ve obligada a venerar la verdad única desde la protección esteril de la razón y el cautiverio de la lógica, la rigidez y la unidad de la época cultural marcada por la ciencia moderna, cuyos comienzos se sitúan en el siglo XVII, pueden ser consideradas como opuestas a la apertura propia de la época postmoderna. Pero la época postmoderna es de algún modo hija de la época moderna y de la Ilustración. Estudiar las luces y las sombras de la Ilustración nos puede servir para conocer mejor nuestra cultura postmoderna.
Luces y sombras de la Ilustración
La Ilustración llevó a la alianza de la ciencia moderna con el desarrollo personal y social. Esa alianza llevó a un aumento en la confianza en el poder de la de razón y del progreso. Las ideas de razón y progreso, y junto con ellas la capacidad crítica frente a las ideologías, representan valores que se han convertido en imprescindibles en la cultura occidental, aunque, según opina Antje Jaquelén, también pueden al mismo tiempo llevar a consecuencias negativas.
El uso autónomo de la razón es una condición crucial para la realización de la sociedad en libertad. Sin razón, no hay progreso. Y la capacidad de criticar las ideologías e instituciones es esencial a la democracia. Hasta aquí, todos estaremos de acuerdo con los ideales del Siglo de las Luces. Pero cuando estos ideales racionales son considerados como absolutos, pueden convertirse en destructivos. La razón autónoma no es un ideal aboluto. Hay usos que son constructivos y usos que son paralizantes y destructivos. La razón autónoma en si misma tiende a convertir todas las realidades en objetos, ya se trate de la naturaleza, del estado, de la sociedad, de las otras personas, o de la mente humana.
El estudio objetivante de la naturaleza ha obtenido resultados impresiónantes en la ciencia moderna. La capacidad de objetivar de las ciencias de la naturaleza ha producido una historia fantástica de éxitos. No obstante, confundir el conocimiento así adquirido con el conocimiento que abarca todo lo que podemos saber acerca del mundo, del universo y de la historia, es peligroso.
Igualmente, una postura crítica hacia la ideología y el poder es necesaria, pero si esta crítica no es a su vez crítica consigo misma puede ser ingenua. El Siglo de las Luces, al dar valor a la razón autónoma, fomentó un individualismo que por una parte dio lugar a una tradición poderosa de derechos humanos pero que, por otro lado, pudo tener un impacto negativo en las dimensiones sociales de la sociedad.
Mirando hacia atrás, no es demasiado difícil de situar el punto neurálgico de la confianza del Siglo de las Luces en la razón autónoma en la pregunta sencilla pero fatal: ¿hasta qué punto puede llegar a ser autónoma la razón? Hasta cierto punto, uno puede derrotar la razón culta con sus propias armas. La razón no pudo llegar suficientemente lejos con su crítica. A pesar de la crítica de la razón pura de Kant, la razón autónoma no fué suficientemente crítica consigo misma. En el pensamiento de Siglo de las Luces no hay sitio para la razón corrupta, vacilante y confusa, que es una característica familiar del uso de la razón en muchos casos.
No es de extrañar que las reacciones contra la posición preeminente de pura razón pronto aparecieran. El romanticismo y su énfasis en las emociones y la fantasía han de ser comprendidos como una rebelión contra la razón absoluta y en parte también contra el antropocentrismo inherente al pensamiento del Siglo de las Luces.
La creencia en la razón reapareció en forma de positivismo al principio del siglo xx, expresándose aún como modernismo en arte, en literatura, en música y en arquitectura.
El posmodernismo de finales del siglo xx puede ser interpretado como una tardía reacción a la creencia de la Ilustración en la razón, como un nuevo romanticismo. Después de todo, la historia se parece más al movimiento de un péndulo que a una línea recta. Siempre hay algo nuevo en los sucesivos fenómenos culturales, pero hay también muchos elementos viejos que son considerados como nuevos. El concepto de la razón autónoma de la Ilustración es muy poderoso. Pero no está libre de defectos.
La noción de autonomía lleva la razón a un dilema, que puede ser evitado si se comprende la autonomía en términos relativos y no en términos absolutos.
La autonomía relativa de la razón en la Física
Antje Jackelén explica la autonomía relativa de la razón con ejemplos tomados de la física: las definiciones absolutas de Sir Isaac Newton (1642-1727) son bien conocidas. En sus Principia Mathemática de 1687, define Newton el tiempo, el espacio, el lugar, y el movimiento absolutos, distinguiéndolos del tiempo, del espacio, del lugar, y del movimiento relativos. El tiempo absoluto, of itself, and from its own nature, flows equably without relation to anything external es el tiempo verdadero y matemático, mientras que el tiempo relativo es el tiempo tal como es percibido por los sentidos, a menudo en una manera defectuosa. A partir de los escritos de Newton se puede deducir que haya fuertes lazos entre su ciencia y su teología.
Antje Jackelén encuentra una relación obvia entre el encanto de Newton con el absoluto y su concepción de Dios, cuyas características más dominantes son la omnipotencia, la omnipresencia, y la omnisciencia. Antje Jackelén sugerirá que hay una interacción mutua entre la física de Newton y su modo de concebir a Dios. Según la visión de Newton, el espacio y el tiempo son una plataforma o escenario sobre el que Dios actúa. La tarea del científico es examinar y describir la función que se realiza sobre ese escenario. El escenario no queda afectado por la representación. La realidad queda bien descrita tan pronto como quedan descritos los elementos del juego. Sin duda, este modo de describir las cosas fue muy fructífero, como quedó suficientemente demostrado por el gran éxito de la ciencia durante los siglos XVIII y XIX. No obstante, la estabilidad del escenario en el que se representaba la función no duró para siempre. Como sabemos, se comenzó a tambalear bajo los pies de Albert Einstein (1879-1955).
Las teorías de la relatividad muestran que una descripción de la realidad que atiende sólo a la función y no al escenario no es buena. Realmente, el escenario forma parte de la función, y el escenario no es tan solido como parecía serlo; está también en el movimiento. Aplicado al concepto de tiempo, esto significa que el tiempo no es un contenedor vacío para procesos naturales. La naturaleza no está empotrada en el tiempo; más bien es el tiempo quien está empotrado en la naturaleza. El tiempo es relativo a la velocidad y la gravitación: se «encoge» cuando la velocidad y gravitación aumentan.
Por lo tanto, sistemas diferentes de referencia tienen sus propios tiempos, que deben ser tenidos en cuenta cuando los acontecimientos son comparados unos con otros. No hay un universal «ahora». El tiempo absoluto, verdadero y matemático es curvo y dependiente como espacio-tiempo. La física cuántica agravó el problema del tiempo absoluto. El tiempo y espacio absolutos parecen perderse en la niebla de la incertidumbre. Los límites establecidos por la lógica y las definiciones tradicionales de «subjetivo» y «objetivo» fueron desafiados irrevocablemente. Desde el punto de vista de racionalidad absoluta, esto podría ser visto como un desastre. Sin embargo, el cambio decisivo que llevó al éxito a la física cuántica fue ver este desastre como un logro.
¿Pero significa esto que el valor de lo absoluto se ha perdido por todas partes y para siempre? ¿Es todo relativo? Antje Jackelén opina que en absoluto no, tanto por razones pragmáticas como teóricas. Desde un punto de vista práctico, la noción absoluta de tiempo funciona bien por lo que a la vida cotidiana se refiere, aunque sepamos que no proponemos una descripción adecuada de la realidad. Así, siempre que nos quedemos en nuestros marcos usuales las medidas de la velocidad, la gravitación y tamaño de objetos proporcionan resultados que son suficiente exactos aunque esten basados en una noción del espacio y el tiempo que es inexacta. Teóricamente, los enunciados precisos son posibles si los presupuestos están definidos claramente. Las viejas teorías newtonianas no han sido falsadas completamente por Einstein y Werner Heisenberg (1901-1976), sólo han sido restringidas en su aplicación. Como casos especiales están contenidas dentro de las teorías posteriores.
Lo que Newton tomó como toda la verdad acerca de la realidad resultó ser sólo un caso especial de la realidad. La física cuántica, por así decirlo, transformó el drama clásico en un baile dinámico de discoteca: fotografías de un baile brumoso en vez de la tragedia griega completamente acabada. En opinión de Antje Jackelén, este desarrollo de la física proporciona una ilustración útil del problema de racionalidad absoluta. En una manera semejante como se dió una transición de una noción absoluta del espacio y el tiempo a un concepto relativo, fue necesario cambiar de la noción absoluta de la razón a una comprensión relativa de racionalidad. Este cambio no es ni un revés ni una expresión de la resignación, debe ser considerado como un logro. No permite un relativismo incontrolable.
Del mismo modo que el tiempo absoluto queda como un caso especial dentro de las teorías de la relatividad, la racionalidad absoluta puede ser considerada como un caso especial dentro de un armazón más completo. Este armazón no significa menos racionalidad ni irracionalidad sino más racionalidad. El paso de la razón absoluta a la razón relacional es el paso de una descripción exclusiva que enfoca o bien la función o bien el escenario a una descripción inclusiva que justifica ambos, el teatro y el juego, así como su interacción y la interacción con los observadores.
El paso de la razón absoluta a la razón relacional, o razón inclusiva, o razón condicional es un paso que lleva de una comprensión uniforme de la realidad hacia un concepto más dinámico de la realidad estructurada por la interacción del espacio, del tiempo, y el lenguaje. La racionalidad inclusiva no disuelve el conocimiento en un relativismo incontrolable.
Los enunciados exactos son todavía posibles, aunque dentro de una perspectiva más matizada. La noción de razón condicionada por el contexto confronta nuestro pensamiento con demandas más sofisticadas que la noción de la razón absoluta. Así ocurre que de nuevo aparece el sapere aude, el lema de Siglo de las Luces, todavía válido cuándo modernidad ha madurado y se ha dado cuenta de que la racionalidad no es absoluta sino que aparece dentro de un contexto.
La substancia y la relación en la filosofía. El paso de la sustancia a la relación
Partiendo del ejemplo concreto de la física, Antje Jackelén reflexiona sobre la sustancia y la relación. El logro positivo del desarrollo postmoderno lo describe como un paso de la sustancia a las relaciones. En el pensamiento Aristotélico hay una jerarquía clara donde la categoría de sustancia está por encima de la categoría de la relación. Esta pauta es impresionante en su claridad. Define la tarea racional en una manera manejable: describe qué son las cosas son y da definiciones correctas de ellas. Una vez que uno ha hecho esto puede estar satisfecho con su trabajo académico. Sin embargo, la manera tradicional de focalizar las sustancias y sus definiciones favorece el reduccionismo y el dualismo como método. La pregunta acerca de qué es A y qué es B no es suficiente. Uno tiene que preguntarse: ¿cuál es la relación entre A y B? ¿Cómo se relacionan las cosas?
La racionalidad del Siglo de las Luces dejó fuera de su reflexión algo que está en el centro de la realidad. Tenemos que proporcionar espacio para la relacionabilidad como centro de la realidad. Las interrelaciones y las redes están en el centro, pero no encontraron su sitio en el pensamiento moderno. Lo que está en juego es el presupuesto de que la definición de las sustancias da una descripción más adecuada de la realidad que una descripción que tenga un punto de partida basado relaciones y relacionalidad.
El planteamiento basado en relaciones y relacionalidad no es intelectualmente menos exigente que el pensamiento basado en la definición de sustancias absolutas. Es más exigente, pero a la vez es más recompensante. Antje Jackelén lo expresa con una metáfora: la epistemología clásica y la ciencia clásica trataron la realidad como un coche que, sin problemas, podemos poner en una rampa hidráulica para examinarlo y repararlo.
En la actualidad nos hemos dado cuenta de que la realidad no se comporta como un coche que puede ser parado y puesto en una rampa hidráulica; el examen y la reparación tienen que ser hechos mientras el coche está en movimiento, y esto es ciertamente una empresa más exigente. La vuelta a las relaciones es congruente con la visión de que la complejidad está en el fondo de los fenómenos que constituyen la vida en el mundo
Independientemente de cómo sean por último valoradas dentro de la comunidad cinentífica la teoría del caos y la investigación de la complejidad, estas teorías ya han tenido un impacto profundo en la cultura actual. De ser percibido como un término puramente negativo, el «caos» tiende actualmente tener una connotación más positiva. El caos parece más cerca de la creatividad que del mal. En la comprensión general, la «complejidad» es más adecuada para describir la vida y la fantasía que la mera simplicidad. El diseño, el orden y el desorden ya no son una terminología adecuada para describir la naturaleza. Cuando lo distintivo de la vida es percibido como complejidad en lugar de verse como algo ordenado por un principio extrínseco o intrínseco, entonces ya no puede evitarse que ese cambio tenga también efectos en la terminología filosófica y teológica.
Dios acto puro o realidad activa
Estas ideas las aplica Jackelén al análisis de algunas cuestiones filosóficas y teológicas.
Creación y Caos
En la teología de la creación ha sido durante mucho tiempo una expresión familiar el decir que “creación” significa lo contrario que “caos”. En el Gen 1:2 se describe la creación del mundo a partir del caos. Esto ha sido interpretado como si en el acto de crear Dios desterrase el caos creando el orden en su lugar. Dios es el Dios del orden que odia el desorden. Sin embargo Antje Jackelén piensa que hoy estamos pasando de una visión del caos y del orden como contrarios hacia una nueva comprensión que reconoce las relaciones complejas que existen entre caos y orden. El Dios, cuyo papel primordial fue de determinar las condiciones iniciales a partir de las cuales se ha producido el mundo, ha pasado a ser el Dios que atrae la creación hacia el cumplimiento escatológico, utilizando tanto el orden como el desorden.
Simplicidad de Dios
De un modo semejante, para Jackelén la comprensión de la simplicidad de Dios ha experimentado un profundo cambio en la teología. Para Thomas Aquino fue obvio que Dios no podría ser otro que la simplicidad suprema. Un Dios cuyas características primeras son absolutez, infinitud y unidad no puede estar dividido en partes; de ahí que Dios sea la simplicidad absoluta. El temor al caos motivó una obsesión por el orden en Dios, junto con un apoyo de estructuras, jerárquicas y opresivas, como Elizabeth A. Johnson ha indicado vigorosamente. Esta visión restringida de Dios como el super-orden ha causado dificultades innecesarias en el diálogo entre la ciencia y la religión. Aquí Antje Jackelén cita al jesuita John Haught: «Cuando la idea de la creatividad divina está moderada por la vulnerabilidad de Dios, y cuando la naturaleza misma es vista como promesa antes que simplemente como diseño u orden, la evidencia de la biología evolutiva no sólo parece consonante con la fe sino que manifiesta también nuevas profundidades de ella».
Dios acto puro o realidad activa
Una comprensión de Dios como acto puro o realidad activa – enraizada en la preferencia Aristotélica por lo real frente a lo posible – descuida y disminuye la importancia de la potencialidad. Sin embargo, debido en gran parte a desarrollos en la física durante el último siglo, ha habido una revalorización de la noción de la potencialidad. Desde el punto de vista de la teología, esto puede ser tomado como un impulso para reforzar los conceptos teológicos basados en la primacía de lo posible por encima de lo real, en vez de una adhesión estricta al concepto de acto-puro. La revisión de las nociones escolásticas de simplicidad y actualidad desde el punto de vista de las nuevas comprensiones de la complejidad y la potencialidad confronta la teología contemporánea con nuevos desafíos.
Dios simple o complejo
Jackelén se pregunta qué ocurriría si Dios no fuese comprendido en términos de la mayor simplicidad sino en términos de la complejidad más alta. La creación no parece desarrollarse hacia una simplicidad creciente sino hacia niveles más altos de la complejidad. Lo distintivo de la vida puede ser entendido en términos de complejidad antes que de simplicidad. La evolución tecnológica parece seguir la misma pauta. ¿Debe Dios, entonces, ser entendido también en términos de complejidad? ¿Es este pensamiento conciliable con la tradición bíblica y teológica? ¿Qué elementos de la tradición bíblica y teológica quedarían más afirmados y cuáles habría que modificar si pensamos en términos de complejidad?
Seguir esta línea de pensamiento necesita por lo menos dos clarificaciones iniciales. La primera es una descripción más detallada de lo que significa complejidad. En segundo lugar, este modo de confrontar la ciencia y la teología necesita una observación que clarifique cómo se utiliza aquí la analogía. Sacar conclusiones a partir de la complejidad de la naturaleza para aplicarlas a la complejidad de Dios parece presuponer una fuerte analogia entre la creación y el creador.
Antje Jackelén asume que si no existiese un analogía entre el creador y la creación el razonamiento teológico sería imposible o por lo menos inútil, y el agnosticismo sería la única alternativa práctica. Por otro lado, Jackelén presupone que Dios es siempre diferente y no puede ser «encerrado» dentro de categorías teológicas ni filosóficas. A pesar de la centralidad de la palabra (el Logos), lo apofático siempre permanece en el centro de la teología cristiana. De ahí que Dios sea siempre comprendido en términos de alteridad, una alteridad que es de carácter radical pero no total.
Trinidad y relacionalidad
Es importante advertir cómo relacionalidad y interrelación aparecen en el corazón de fe cristiana. Newton tuvo una vigorosa aversión al concepto de trinidad. El Dios de Newton fue omnipotente y omnisciente, y fue verdaderamente Uno. Newton dijo que nunca habría paz en el mundo a menos que la doctrina de la trinidad fuera abolida. Al Siglo de las Luces también le disgustó la trinidad. Era demasiado especulativa, demasiado irracional. No fue hasta los años ochenta cuando pudimos ver un renacimiento serio del pensamiento trinitario en la teología Occidental. El Dios del teísmo o deísmo filosóficos no alcanza a comprender el testimonio bíblico de un Dios que no se revela a sí mismo de una manera monística. Pero un desarrollo teológico como el de Tomás, que comienza con “De Deo Uno” y después pasa al “De Deo Trino”, tampoco puede ser considerado como el enfoque teológico más adecuado para explicar el concepto de Dios.
Hoy hay una tendencia a no percibir más la Trinidad como una clase de apéndice a la explicación teológica de Dios. Mas bien se suele comenzar con la Trinidad; el Dios de la cristiandad sólo puede ser imaginado como una comunidad triune. O, como dice Walter Kasper, «la doctrina de la Trinidad es la forma cristiana del monoteismo». Mientras que los conceptos trinitarios occidentales han mostrado a veces una tendencia a funcionalizar la Trinidad, utilizándola como un modelo para casi todo, desde la moralidad social al diálogo interreligioso, la teología trinitaria ortodoxa oriental ha estado más preocupada en poner el énfasis en la inefabilidad del misterio de trinidad, siguiendo así su fuerte tradición de teología apofática.
Artículo elaborado por Javier Leach, de la Cátedra CTR
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