RedacciónT21 
La figura del jesuita Matteo Ricci ha sido ya glosada en Tendencias21 con anterioridad y allí pueden los lectores situar su rica personalidad. Fue enviado muy joven a China donde vivió 27 años. Está enterrado en terreno imperial en Pekín. Casi al final de su vida, en 1603, aparece la primera edición del Catecismo: Tianzhu shiyi (El verdadero significado del Señor del Cielo), que fue muy criticado por su exceso de condescendencia con el confucianismo.
En 1604, cuando la misión de China se hizo independiente de la provincia jesuítica de Japón, Ricci fue su primer superior. Su método de inculturación encontró oposición dentro y fuera de la Compañía de Jesús. Debido a que la oposición se traducía muchas veces en escritos, Ricci se vio forzado a defenderse y publicar en 1609, poco antes de morir, su Correspondencia Apologéntica (Bianxue yidu). La desaprobación de su método creció después de su muerte y, al fin, se llegó a la condena de los Ritos Chinos.
Durante los 27 años que permaneció en China, Ricci compuso unos veinte libros, científicos y no científicos. Cinco de sus obras científicas se conservan en su totalidad, copiadas en el Siku quanshu (Gran Enciclopedia de las Cuatro Tesorerías), que contiene 36.000 juan (volúmenes chinos). El título colectivo de las cinco obras de Ricci es Qiankun tiyi (Tratado sobre el cielo y la tierra).
En 1607 fue publicada la traducción al chino de los primeros seis libros de los Elementos de Euclides, llevada a cabo por Ricci y por su alumno Qu Rukui (también transcrito como Xu Guangqi), de nombre cristiano Pablo. De sus obras no científicas, cinco han recibido reseñas en su Siku quanshu zongmu tiyao (Reseñas compendiadas de la bibliografía general de la Gran Enciclopedia de las Cuatro Tesorerías).
En un artículo publicado recientemente por Francisco Carin, un misionero en China, se dice que “Matteo Ricci es referencia constante, aquel que al morir comentaba a sus hermanos jesuitas que la puerta de China estaba abierta para el Evangelio, y ahora era cuestión de mantenerla así”.
Reciente congreso
Del 19 al 22 de Abril de este año 2010 se ha celebrado un Congreso en la Universidad Católica de Fu Jen (Taiwán) para honrar la figura de Mateo Ricci. Se trataba, sobre todo, de compartir y profundizar en las investigaciones referentes a su persona, su visión del Cristianismo en China, del diálogo entre Fe Cristiana y Cultura China….
Según Carin, “fueron cuatro intensos días con numerosas presentaciones a cargo de investigadores venidos de más de 15 países y de diversos campos de investigación; numerosos académicos provenían de China, un gran soplo de viento fresco y esperanza frente a las complicaciones que solían tener para acudir a encuentros internacionales unos pocos años atrás”.
Como apunta también Carin, “algo que quedó claro en estas sesiones académicas es que Mateo Ricci fue, además de misionero, un amante de China y su pueblo; para ello, como San Pablo, no dudó en hacerse chino con los Chinos. Su “significación” fue un proceso de dentro afuera, esto es, como también dice San Pablo, la conversión de la mente (metanoia) —el modo de pensar y entenderse—y de ahí a la conversión externa, en sus maneras, vestido, lenguaje… Ese fue el genio de Mateo Ricci y que tanto nos cuesta emular. El libro del Tao (11) nos recuerda la utilidad del vacío, y Mateo Ricci para poder ser Chino con los Chinos tuvo que hacer kénosis (Fil 2,5-8) de su propia cultura, despreciando aquello que consideró superfluo, manteniendo lo esencial e irrenunciable, aquello sin lo que dejaría de ser quien es, para dejar espacio a esa nueva idiosincrasia con la que entablar un diálogo de vida que daría lugar al Mateo Ricci que ha pasado a la historia, alguien venerado tanto en el Atlántico como en el Pacífico”.
Usar la razón para condenar la herejía
Con el sugestivo título “Usar la razón para condenar la herejía”, la doctora Ana Carolina Hosne (del CONICEP de Argentina) publicó en 2008 un trabajo titulado “Usar la razón para condenar la herejía: El catecismo (1603) del jesuita Matteo Ricci en la China de los Ming tardíos” En: Prohal Monográfico, la Revista del Programa de Historia de América Latina. Vol. I. Primera Sección: Vitral Monográfico, Nro. 1. Instituto Ravignani, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. Buenos Aires, 2008.
Un aspecto que llamó la atención de Matteo Ricci era la preeminencia de la lengua escrita dentro del imperio. Por ello, ya en 1584 circulaba la primera obra impresa en China por los europeos; se trata del catecismo atribuido a Michele Ruggieri (1543-1607), Verdadera exposición del Señor del Cielo (Tianzhu shilu).
En opinión de la investigadora Ana C. Hosne, “los escritos de Ricci circularon en un contexto donde lo que en China se conoce como las tres enseñanzas (san jiao), confucianismo, budismo y daoismo”. Éstas coexistían y convivían desde hacía siglos en el imperio; a ellas se sumó posteriormente el neoconfucianismo, durante la dinastía Song (960-1279).
“Los padres de la misión en China, especialmente Ricci a través de su obra, -opina Hosne – intentarían hacer del cristianismo la doctrina ortodoxa, reservándole así ese lugar que conocía, y que no resignaría en su expansión. Dado que las tres enseñanzas estaban sumamente arraigadas en la sociedad china, Ricci consideró necesario hacer llegar el dogma cristiano buscando analogías con alguna de ellas para crear una ortodoxia”.
¿Es precristiano el confucionismo?
Como todos los estudiosos del tema han señalado, es en el confucianismo antiguo en donde Ricci creyó encontrar lazos o conexiones con el cristianismo, especialmente basados en la idea de un Dios único, Shang di, traducido como Señor de los Cielos. Esta búsqueda e intento de constitución de una ortodoxia cristiana a partir de las analogías y similitudes con el confucianismo presentaba simultáneamente su contrapartida: la de señalar las enseñanzas consideradas heterodoxas o – en un plano más condenatorio- heréticas a los ojos de los jesuitas.
“En efecto, el apego al confucianismo por parte de Ricci fue acompañado, paralelamente, por su desprecio hacia el budismo, así como al daoismo y neoconfucianismo, de fuertes bases budistas y daoistas. La idea de Shang di como prueba de un antiguo monoteísmo de los chinos dio lugar a un segundo término, el de Tian”.
Gracias al catecismo de 1584, observa Ricci “…si divulgó il nome de la legge christiana, mai udita ne saputa da´Cinesi; percioché i libri arrivavano dove i Padri non potevano, e le nostre cose assai meglio si dichiarono con lettere in questo regno che con parole, per il grande valore che le loro lettere tengono (Cfr. Pascuale d´Elia, Fonti ricciane, Libreria dello Stato, 3 Vol. Roma, 1942-1949. Libro II, cap. IV, p.198).
El término Shang di, traducido como Señor de lo Alto o Señor de los Cielos, era una expresión honorífica para referirse a fuerzas superiores ya presente en antiguos textos chinos pre-confucianos. Ricci fue el primero en tomar este término como prueba de un antiguo confucianismo monoteísta.
Este intento de asimilación del cristianismo con el confucianismo se desplegó en diversos escritos de Ricci. “Nos interesa aquí tomar uno de ellos, -apunta Hoste – su catecismo, Tienzhu shiyi, traducido como Verdadera Doctrina del Señor del Cielo; fue xilografiado por primera vez en Beijing en 16034. Se impuso y reemplazó a la doctrina de 1584 de Ruggieri, de fuerte impronta budista”.
Respecto a los aspectos netamente terminológicos, cabe aclarar que Ricci estaba creando una terminología cristiana en el idioma chino. Para algunos términos tomó caracteres ya presentes en la lengua, es decir, no adaptados fonéticamente al chino. “Esta observación – continúa Hosne – resulta fundamental para los caracteres que institucionaliza al referirse a ortodoxia (la verdadera doctrina), término que expresa en chino con el carácter zheng, que puede traducirse como correcto. Respecto a los términos de heterodoxia y herejía cabe decir que hasta la actualidad no existe en chino una marcada diferencia entre ambos. Son expresados con el carácter xie, que se opone literalmente a zheng, como impuro, deshonesto y como herejía o heterodoxia en un sentido religioso”.
La Verdadera Doctrina del Señor del Cielo
La hipótesis de Hosne es que el Catecismo es un escrito doctrinal que sistematiza el intento de Ricci de establecer una ortodoxia cristiana, es decir, una única doctrina asimilable al sistema moral confuciano, en contraposición con las otras dos enseñanzas que predominaban en China, esto es, el budismo y daoismo, junto con el neoconfucianismo.
Desgraciadamente no existe aún una traducción al castellano del Catecismo de Ricci, aunque recientemente se ha publicado una edición italiana. El texto de referencia más utilizado es: Matteo Ricci. The true Meaning of the Lord of Heaven (Tien-chu shih-i), traducido por Edward Malatesta, edición bilingüe chino-inglés, The Institute of Jesuit Sources. St. Louis, USA, 1985.
(El sistema de trascripción fonética de los caracteres chinos utilizado por E. Malatesta en su traducción del Catecismo de Ricci es el sistema de romanización Wade Giles. Para el resto del trabajo que no sea una cita textual de esta obra se utilizará el sistema de romanización Pinyin. Las traducciones del chino al español y del inglés al español son de la doctora Hosne. En este trabajo hemos retocado su traducción).
La autora (a quien agradecemos facilitara el texto completo), desarrolla aquellos aspectos del contenido del Tianzhu shiyi que considera que reflejan los intentos y modos de establecer una ortodoxia y que, paralelamente, señalan las doctrinas heterodoxas y/o heréticas. Un aspecto fundamental reside en la apelación de Ricci a la razón (li), antes que a los misterios de la fe, para construir el concepto de ortodoxia, en tanto única enseñanza válida, junto con aquellas que deben ser abandonadas por heterodoxas o heréticas. En efecto, la razón constituye el núcleo de los argumentos aristotélico-tomistas presentes en el catecismo, orientados a ubicar al cristianismo -en armonía con el confucianismo- como única enseñanza válida, en contraposición al budismo y al daoísmo.
Ricci y sus intentos de aproximación a la élite confuciana
Para fundamentar estas hipótesis, la doctora Hosne se centra en el proceso de aproximación de Ricci a la élite confuciana en la última década del siglo XVI, dado que este giro permite comprender el origen de la interpretación ricciana de un confucianismo compatible y en armonía con el cristianismo. Este confucianismo, tal como Ricci lo interpretó, resulta un pieza fundamental en este proceso de construcción de una doctrina o enseñanza ortodoxa que el jesuita desplegó a lo largo de las páginas de su Tianzhu shiyi.
En su crónica, Storia dell´Introduzione del Cristianesimo in Cina, editada por el padre Pasquale D´Elia, Ricci narra la historia de la entrada de los jesuitas a China. El método de evangelización de los padres de la orden ignaciana estuvo condicionado, desde un principio, por las directivas del Visitador General de la Orden en Oriente, Alessandro Valignano (1539-1606), que establecían como principal objetivo el conocimiento previo de la cultura de los gentiles para luego transmitir la doctrina cristiana en sus propios términos. (Para más información de estos temas, ver Joseph Sebes, “The precursors of Ricci”. En Uhalley, S. JR. and Xiaoxin Wu (Ed.), China and Christianity. Burdened Past. Hopeful Future, M.E. Sharpe. New York, 2001).
¿Inculturarse en el budismo o en el confucionismo? El conflicto Ruggieri – Ricci
Dado que el budismo era la religión más popular en China, los padres Ruggieri y Ricci entraron a China continental vistiendo las ropas de monjes budistas. Así lo hicieron por doce años, lo que generaba confusión por parte de los chinos quienes creían que la religión de los padres era una de las tantas ramas del budismo. Pero este intento no fue exitoso; años más tarde Ricci consideró que el budismo no era más que un conjunto de supersticiones diabólicas y de falsedades.
Años más tarde, cuando escribía su crónica, Ricci ofrecería su visión de las tres enseñanzas (san jiao), de manera más sistemática. En el capítulo IX del Libro I de su crónica, Ricci se detiene a analizar las supersticiones y abusos de las sectas, tal como el jesuita denominaba al confucianismo –al que luego alejará de esta categoría-, budismo y daoismo, haciendo referencia a “l´infermitá di questo popolo”, ya que vivivían en la oscuridad de la gentilidad. Ricci describe las principales características de las tres sectas o leyes. A los ojos de Ricci, el budismo y el daoismo eran abominables. El budismo no era más que un conjunto de supersticiones diabólicas y de falsedades, pues los budistas confunden el cielo y la tierra, y el Paraíso con el Infierno. Además son idólatras: poseen muchísimos templos, suntuosos y grandes, plagados de ídolos de bronce y de madera.
Según la doctora Hosne, el paso del tiempo mostró a Ricci que sería más fructífero concentrar sus estrategias evangelizadoras en la élite imperial, la de los letterati (los intelectuales para Ricci) confucianos, abandonando por completo cualquier intento de entenderse con los budistas. Los letterati, explica Ricci, se habían convertido en pilares del orden imperial chino, desde hacía siglos. Específicamente, cuando durante la dinastía Han (206 a.C. – 220 d.C.) se había difundido el culto a Confucio por todo el territorio imperial.
La pregunta que surge es cómo Ricci logra ubicar al confucianismo lejos del plano de las sectas gentiles. El jesuita llevaba ya doce años en el imperio de la dinastía Ming, a lo largo de los cuales había entablado un diálogo fluido con los graduados confucianos, la élite imperial, ante la cual se había presentado como un letrado proveniente de occidente. Ricci no consideraba al confucianismo una secta o ley –religión-, sino una Academia para el buen gobierno de la República, cuyos preceptos morales no eran contrarios a la fe católica.
La conversión de los intelectuales confucianos
De esta manera, los letterati confucianos iban a convertirse, a lo largo de la estancia del jesuita en China, en sus principales interlocutores, ya que los encontró ávidos del conocimiento científico de occidente. Y eran ellos los que Ricci buscaría convertir al cristianismo bajo una política de conversión que él mismo resumía bajo la expresión “pocos, pero buenos”.
En efecto, la conversión se haría desde la cima, y con ese fin Ricci se concentraría en el emperador y en los letterati, la élite confuciana. Era una conversión duradera la que Ricci deseaba, y concentrarse en la élite imperial era una garantía para un método que no consideraba el número de conversos una prioridad.
Las investigaciones de Hosne muestran que los intentos de Ricci por entender la civilización china e introducir el cristianismo en la élite lo llevaron a la lectura y estudio de los clásicos chinos, especialmente los de tradición confuciana. De su estudio de los clásicos, Ricci concluyó que los antiguos confucianos eran monoteístas dado que ellos habían adorado a Dios en la figura de cielo (tian) o Señor de lo Alto (Shang di), quien de forma omnisciente y omnipotente recompensaba la virtud y castigaba el mal.
Y así Ricci lucharía por rescatar elementos de un supuesto confucianismo monoteísta antiguo que, en su opinión, había sido desvirtuado por la presencia del neoconfucianismo, de fuertes bases budistas y daoistas. Ricci hacía explícito este repudio a través de una manifiesta simpatía hacia un sector de letterati confucianos ortodoxos que atacaban fuertemente al neoconfucianismo; esta condena está muy presente en el Catecismo de Ricci. La “ortodoxia” confuciana de un sector de graduados reflejaba una marcada oposición a la presencia y al poder de los eunucos budistas en la política imperial. De esta forma, el rechazo al budismo se tradujo en un rechazo al libre acceso al palacio por parte de los influyentes eunucos. Ricci mostró su simpatía abiertamente a este grupo de marcada oposición, que se concentraba en la academia Donglin.
Dios se reveló a los chinos en Confucio
En definitiva, para Ricci no había dudas de que la religión original de China antes del advenimiento del daoismo y el budismo era monoteísta, y que el verdadero Dios no era ajeno a los chinos, que habrían sido destinatarios de la revelación divina. Por esta razón, Ricci y sus sucesores hablaban del Verdadero Señor del Cielo (Tian zhu) junto con el término Señor de lo Alto (Shang di). Ellos reconocían a un Ser Supremo, mientras el emperador estaba a cargo de los ritos y sacrificios a los espíritus de las montañas, ríos y a los antepasados.
Esto no constituía un problema a los ojos de Ricci, dado que todos estos espíritus estaban subordinados a ese Ser Supremo. De todas formas, como el siglo XVII lo demostraría, el tema de los ritos sería realmente controvertido. Ricci y algunos jesuitas que lo sucedieron se ampararon en el hecho de que la esencia de los ritos, que incluían el culto a los antepasados, al emperador y a Confucio, no era religiosa. Y eran muy concientes de que si se oponían a ellos sólo podrían esperar pocas conversiones.
Este confucianismo, tal como fue concebido por Ricci, ha sido motivo de análisis de destacados estudiosos.
El experto en religiones en China, Lionel Jensen Manufacturing Confucianism, Duke University Press. USA, 1997, sitúa al confucianismo como punto de unión entre China y Occidente y, más específicamente, entre los jesuitas y China, a partir del cual el confucianismo se concibe como terreno compatible con la moral occidental.
El acercamiento de Ricci a la élite confuciana en la última década del siglo XVI marcó su presencia en el imperio Ming de manera irreversible, según Hosne. Este giro representaba un cambio cualitativo no sólo en cuanto a su estrategia de conversión, como hemos señalado más arriba, sino en relación a su ámbito de pertenencia y sociabilidad, su reconocimiento dentro del imperio y su mismo estilo de vida. Sus principales amigos confucianos, muchos de las cuales se convirtieron al cristianismo, acompañaron a Ricci en la redacción de sus obras siendo al mismo tiempo sus principales destinatarios.
Este confucianismo que Ricci construye, compatible y en armonía con el cristianismo, resulta un pieza fundamental en este proceso de construcción de una doctrina o enseñanza ortodoxa que el jesuita despliega a lo largo de las páginas de Tianzhu shiyi.
Historia de los Catecismos en China
Si para Ricci el confucianismo puede armonizarse con el cristianismo, ¿qué lugar ocupa la razón, la capacidad de elaboración intelectual, en la construcción de la doctrina cristiana inculturada? Será necesario situar los catecismos en el contexto de los debates entre inculturación en el budismo o en el confucianismo de los jesuitas.
Analiza la doctora Hosne el lugar central de la razón (li) en el desarrollo de los capítulos de la doctrina de Ricci, especialmente en aquellos orientados a establecer de manera argumentativa cuál es el camino que conduce a la ortodoxia (la verdadera religión), en tanto única enseñanza posible, y cuál es el de la herejía u enseñanzas heterodoxas, como el camino a evitar.
El Catecismo de Riggieri de 1584
La primera obra impresa en China por los jesuitas fue Tianzhu shiyi o Verdadera doctrina del Señor del Cielo: entre la razón y la fe de 1584. Este libro representó un primer intento de explicar los principios fundamentales del cristianismo en idioma chino. Fue atribuido prácticamente en su totalidad al Padre Michele Ruggieri, aunque el erudito Pasquale d´Elia demostró que éste no estaba capacitado para su redacción en chino, recurriendo a intérpretes para dicha tarea.
Con el tiempo surgió la necesidad de redactar otro catecismo. En efecto, el visitador de la orden en Oriente, el padre Alessandro Valignano, nunca había estado satisfecho con esta doctrina cristiana compuesta por Ruggieri, quien había utilizado términos del budismo en forma excesiva. En 1593 Valignano delegó en el padre Matteo Ricci – no sin cierta premura- la composición de una doctrina orientada a los litterati confucianos. Esto implicaba eliminar la mayoría de los términos budistas presentes en la doctrina de Ruggieri de 1584.
El Catecismo de Ricci de 1603
Ese mismo año de 1593, Ricci emprendió – por indicación de Valignano – la traducción de los Cuatro Libros confucianos con el objetivo de extraer aquellos contenidos de la cultura china que ahora lo convocaban, de acuerdo a estas directivas de Valignano. La traducción de los Cuatro Libros se completó en 1594, y luego Ricci se dedicó a la composición de una doctrina.
Entre 1596 y 1601 – según Hosne – el manuscrito circuló entre los confucianos allegados al jesuita. Gran parte de su contenido condensa conversaciones y debates que Ricci había mantenido con ellos en las –en esa época tan en auge- academias (shu yuan) en torno a distintos temas, como la vida futura, el ayuno, la recompensa o castigo después de la muerte, entre otros.
El traductor del catecismo al inglés, Edward Malatesta, define a La Verdadera Doctrina del Señor del Cielo como un diálogo preevangélico ya que, para acercarse al confucianismo, Ricci evitó las referencias a las “Revelaciones” como elementos de fe.
Buscó imitar el estilo de las Analectas de Confucio (Lun yu), a través del recurso del diálogo en base a preguntas y respuestas, en este caso entre un graduado chino que realiza las preguntas, y un graduado occidental – el mismo Ricci – que le responde a través de argumentaciones.
El lugar de Dios (Shang di) y de la razón (li) en la construcción de la verdadera doctrina
Respecto al análisis del catecismo de Ricci de 1603, Tianzhu shiyi, hay dos coordenadas en los que situar sus contenidos: una de ellas es el concepto equivalente para Dios, esto es, Shang di (el Señor de lo Alto) en la tradición confuciana y su supuesto monoteísmo primitivo, o Tian zhu (el Señor del Cielo) como el término acuñado por los jesuitas.
La segunda coordenada es la centralidad de la razón, como piedra de toque de la argumentación de Ricci. El cristianismo está más de acuerdo con los principios de la razón humana que las enseñanzas budistas, daoistas y neoconfucianas que son más irracionales y por ello, heretodoxas o heréticas. El análisis de estos elementos nos conducirá al manifiesto interés de Ricci de establecer una ortodoxia (zheng), es decir, un único dogma, y paralelamente, trazar el camino de los desvíos de la heterodoxia o herejía (xie).
La razón (li) es la piedra de toque de este propósito que recorre los capítulos de Tianzhu shiyi. En este sentido, -seguimos a Hosne – puede decirse que si bien se ha enfatizado en gran medida el conocimiento de Ricci de los clásicos chinos y del confucianismo en particular, es cierto que este conocimiento se articula siguiendo fielmente los principios de la teología jesuita, la cual sistematiza la teología escolástica a partir del tomismo como su fundamento teológico- filosófico.
Escribe Hosne: “Ricci no sólo está lejos de ser una excepción en esta continuidad, sino que además introduce esta tradición tanto en su confrontación dogmática y filosófica con sus interlocutores chinos, como en sus escritos doctrinales”.
La espina dorsal del Catecismo de Ricci de 1603
Será necesario hacer un rápido recorrido por la columna vertebral del Catecismo para justificar estas hipótesis. El Catecismo se abre con una introducción, en la cual Ricci se presenta y luego menciona su explícito propósito de comunicar la doctrina del Señor del Cielo.
La estructura de la obra se divide en dos partes, de cuatro capítulos cada una. El primer capítulo de la Parte Primera trata sobre las pruebas de la existencia de Dios creador. Hay un explícito propósito de ofrecer una explicación de la doctrina del Señor del Cielo basada únicamente en la razón. Paralelamente, se manifiestan las primeras críticas de Ricci al concepto daoista de la nada y el de vacío de los budistas. En el segundo capítulo Ricci continúa con los argumentos contra el concepto de la nada y el vacío, que están en discrepancia con la doctrina del Señor del Cielo.
El tercer capítulo trata sobre la inmortalidad del alma, a partir de la distinción del alma humana respecto a la de los pájaros y las bestias. El cuarto capítulo continúa el diálogo sobre la inmortalidad del alma e introduce la existencia de seres espirituales y su jerarquía, contra la creencia de una unicidad orgánica de todas las cosas.
En la segunda parte, el quinto capítulo comienza con un ataque a las falsas enseñanzas de los budistas sobre la reencarnación. Luego, en el capítulo sexto, Ricci intenta demostrar la existencia del Paraíso y del Infierno como destinos del bien y el mal respectivamente después de la muerte. El capítulo séptimo trata sobre la bondad de la naturaleza humana, un tema nodal en la historia del pensamiento chino desde Confucio y Mencio (371-289 a.C).
En el capítulo octavo, Ricci desarrolla la doctrina sobre el Génesis, la Encarnación y los Santos Evangelios. También explica el propósito de la sociedad a la que él pertenece –la Compañía de Jesús-, cuyos miembros viajan para comunicar la doctrina del Señor del Cielo a todas partes del mundo. Por último, en sus últimas páginas, la Verdadera doctrina del Señor del Cielo se orienta como guía para la aceptación de la fe cristiana y el bautismo.
La superioridad de la racionalidad de occidente frente a oriente
A continuación expondremos los principales aspectos relacionados con el lugar central de la razón como núcleo argumentativo para establecer una doctrina o enseñanza ortodoxa (zheng), y a su vez señalar las que se alejan de esta ortodoxia (recta doctrina), orientándose hacia la heterodoxia o herejía (xie). Antes de comenzar a desarrollar los argumentos en cada uno de los capítulos, Ricci hace manifiesto este propósito, y declara: Mi explicación sobre la Doctrina del Señor del Cielo estará únicamente basada en la razón.
La existencia del Señor del Cielo
El primer capítulo está dedicado a demostrar la existencia de Dios la cual, según Ricci, puede probarse a través de la razón, tal como sostiene frente a su interlocutor chino. La existencia de Dios como ser supremo y creador comienza a desarrollarse a partir del argumento de que ninguna cosa se crea a sí misma. Y frente a la pregunta del graduado confuciano sobre quién creó, entonces, al Señor Supremo, Ricci responde: Él es la fuente de todas las cosas. Si alguien lo creara, dejaría de ser el Señor Supremo…El Señor Supremo es la razón por la cual las cosas son. Y nos referimos a Él como causa activa y causa final; no es causa formal… No es parte de la materia.
Según la investigadora Ana Carolina Hosne, esta es la primera referencia en idioma chino a las cuatro causas aristotélicas, propias de la filosofía escolástica, gracias a la traducción de Ricci. (La Metafísica aristotélica parte de la explicación de que el conocimiento es siempre conocimiento por las causas; distingue la causa formal, la material, la eficiente – o activa-y la final. Cfr. Aristóteles: “Metafísica”, edición trilingüe, Editorial Gredos. Madrid, 1967). La explicación sobre Dios creador conduce a Ricci a realizar las primeras críticas al concepto daoista de la nada y el de vacío de los budistas. Las argumentaciones de Ricci, suscitan el interés del graduado chino, quien, al final del primer capítulo, desea escuchar toda la doctrina acerca del Señor del Cielo.
En el segundo capítulo, Ricci continúa su ataque a los conceptos del budismo y el daoismo mencionados más arriba. Dice: Sobre la nada (wu) –según Lao zi- y el vacío (kong) –se refiere a los budistas-, están en discrepancia con la doctrina del Señor del Cielo. Y por este motivo, según Ricci, se debe usar la razón para iluminarlos.
Respecto a estas críticas al budismo y daoismo, desplegadas en las argumentaciones que prueban la existencia de Dios creador, es pertinente –para Hosne – hacer una breve mención a la Colección de escritos de la sagrada dinastía contrarios a la heterodoxia (Sheng chao bo xie chi).
Se trata de una colección de escritos anticristianos de 1640, mayormente budistas. Entre ellos, los escritos de los budistas Fei Yin y Ju Chun resumen algunos puntos de la doctrina cristiana tal como Ricci la presenta en Tianzhu shiyi (Cfr. Lancashire, Douglas. “Anti-Christian Polemics in Seventeenth Century China”, en Church History, Junio 1969. Vol. 38, No. 2, p. 239, Lancashire expone todas las refutaciones de los autores de estos escritos a muchos conceptos fundamentales de la doctrina cristiana, como la creación, la reencarnación, entre otras, en el contexto de una actitud crítica frente a los misioneros jesuitas en China).
Las críticas de Ricci a la nada y al vacío del budismo
Respecto a los conceptos de la nada (wu) y el vacío (kong), Ju Chun señala que las críticas de Ricci a estos dos conceptos demuestran su ignorancia en la comprensión de ambos, en el sentido que ellos utilizan esos términos para denominar a la realidad última no porque sea literalmente nada, sino porque es indescriptible.
En un diálogo que se continúa día a día, siguiendo la modalidad dialógica confuciana –recordemos también la socrática-, en el capítulo tercero de la Primera Parte Ricci se refiere a la inmortalidad del alma. Dice: Cuando llegué a China, escuché que el alma deja de existir como la de pájaros y bestias. Todas las religiones y reinos del mundo saben bien que el alma no se extingue.
La traducción de Ricci del concepto de causa (zhi) no es el que se usa actualmente (yin). Luego, Ricci establece las tres clases de alma: vegetativa, sensitiva e intelectiva, de acuerdo a los principios aristotélicos que toma la tradición escolástica. El alma intelectiva es superior; es la que posee sólo el hombre, y que incluye a las otras dos. Aunque el cuerpo del hombre desaparezca – prosigue Ricci- su alma es inextinguible porque ella no depende del cuerpo. Y aquí el jesuita argumenta, que, de no ser así, ¿de que servirían los ritos chinos a los antepasados? Y, en segundo lugar, si el alma se redujera a la nada, ¿cómo puede el Señor del Cielo recompensar o castigar a las almas buenas o malas?
El alma inmortal en el Catecismo de Ricci de 1603
Siguiendo el método de diálogo del Catecismo, el ficticio graduado confuciano interlocutor de Ricci comprende, al final de este tercer capítulo, la enseñanza sobre la inmortalidad del alma. Vale decir en este sentido que el tema de la inmortalidad del alma, tan propio de la tradición occidental cristiana, no fue algo que los chinos –ni siquiera los graduados confucianos-llegaron a creer jamás.
En los Sheng chao bo xie chi, los escritos del monje budista Chu Hung titulados Acerca del Cielo ofrecen una crítica sistemática al cristianismo, donde se señala lo absurdo de la creencia cristiana de la inmortalidad del alma.
El graduado occidental –es decir, el mismo Ricci- sostiene que las falsas doctrinas que engañan a la gente –budismo y daoismo- son difíciles de erradicar. Los graduados confucianos deben por lo tanto, usar la razón para condenar la herejía (xie), y explicar lo más fielmente posible la naturaleza de los seres espirituales. Ricci prosigue, argumentando que es mejor ver las cosas a través de la razón, antes que con los ojos, porque los ojos pueden equivocarse, mientras la razón no.
En el quinto capítulo del Catecismo, Ricci impugna algunos principios del budismo, como la transmigración del alma. Sostiene que, de haber una existencia previa, la recordaríamos. A continuación Ricci se refiere al ayuno, algo que los chinos no entendían, y que resulta esencial según lo establecido por el dogma cristiano. Según el jesuita, el ayuno está ligado directamente a la virtud, y a evitar la lujuria, el deseo más virulento de todos. Pero esa no es su única finalidad: Si no hay excesos de comida y bebida, todo el cuerpo se subsume en la facultad racional, y luego el deseo se subsume a la razón. Esta es la segunda verdad sobre el ayuno.
Racionalidad de la ética cristiana en el Catecismo de Ricci de 1603
El tema del ayuno lleva a Ricci a establecer cuáles son los propósitos de este mundo. Aclara al graduado confuciano que este mundo no es para divertirse; por el contrario, es un mundo de sufrimiento, en el cual el tiempo para cultivar la virtud es escaso. El hombre superior (jun zi) es el que cultiva su mente y se regocija con las acciones morales.
Siempre restringe su felicidad física, porque la felicidad de la conducta moral es la felicidad del alma. Y para ello, uno debe librarse primero de los placeres de la boca y el estómago. Luego de esta explicación, el graduado confuciano finalmente entiende el sentido del ayuno.
En el sexto capítulo la conversación gira en torno al bien y el mal, y a la consecuente recompensa o castigo en el Cielo o Infierno respectivamente. El graduado chino dice que el hombre hace el bien sin un motivo ulterior. Para Ricci, esto responde a otras escuelas, pero no a la confuciana. Si el confucianismo considera a la sinceridad como el fundamento para la rectificación de la mente, para su regulación, para el ordenamiento del estado y la paz en el mundo ¿Cómo podemos decir, entonces -pregunta Ricci- que no hay un motivo (ulterior)?
Opina el graduado chino que, en cualquier caso, el bien recompensará el bien y el mal recompensará al mal, pero esta recompensa se encuentra en esta vida. Si no la encuentra uno mismo, entonces, lo harán los hijos o nietos. Por lo tanto no hay necesidad de introducir la idea de Cielo e Infierno.
¿Existen el Cielo y el Infierno?
A ésto Ricci contesta que hay que creer en el Cielo y en el Infierno desde la razón, y para eso esboza algunos argumentos. En primer lugar, las recompensas en este mundo son muy pequeñas e inadecuadas para el mérito de la virtud cultivada en forma sincera, e insuficientes para que el Señor de lo Alto recompense dicha virtud. Aunque los hombres virtuosos no buscan recompensas, ¿dudaría el Señor de lo Alto en recompensarlos?
En definitiva, concebir al Cielo y al Infierno a partir de las recompensas y castigos desde la razón implica, según Ricci, entender que nada en esta vida – terrena- va a satisfacer enteramente las metas del hombre y, por lo tanto, éste va a estar siempre insatisfecho. Segundo, la naturaleza del hombre, en cuanto a su deseo de saber y su bondad, está limitada en esta vida. Tercero, la virtud es el tesoro más precioso de este mundo; y si una persona no es recompensada con la eterna bendición del Cielo, no será bien recompensada nunca. Y lo mismo ocurre a la inversa con el Infierno y quienes deben ir allí porque hicieron mal en esta vida.
El jesuita concluye, para dar sustento a sus argumentos: La gente, tanto en Oriente como en Occidente, no tiene dudas con respecto a esta doctrina…registrada en los escritos canónicos sagrados del Señor del Cielo. Los que se oponen definitivamente no pueden ser hombres superiores.
El mundo como hogar y la bondad humana
El graduado chino considera estas enseñanzas como un hogar, y pregunta al graduado occidental qué sendero conduce a ese hogar. A esto Ricci responde: “El camino correcto está lleno de escollos, mientras que el camino heterodoxo (xie lu) es abierto y amplio. Hay que ser cuidadoso, porque las apariencias de los caminos pueden engañar”.
En el séptimo capítulo, la discusión gira en torno a la bondad de la naturaleza humana. Aquí Ricci presenta uno de los grandes temas de continuo debate en la historia del pensamiento chino, que remite a Confucio y a Mencio (371- 289 a.C.?). El graduado chino sostiene que, de sus lecturas de Confucio, nunca encontró unanimidad respecto a la bondad de la naturaleza humana. Según Ricci, si uno quiere saber si la naturaleza humana es buena o no, debe primero discutir qué entiende por naturaleza y luego qué entiende por bien y mal.
Nuevamente, desde el aristotelismo, Ricci define al hombre como una criatura que goza de razón, y eso es lo que lo distingue de las piedras, de la vegetación y de los animales. Respecto a la pregunta sobre si la naturaleza humana es buena o no, Ricci despliega sus argumentos. Si los sentimientos humanos son todos ellos creados por el Señor del Cielo, y si la razón los domina, entonces son todos buenos; ergo, la naturaleza humana es buena por naturaleza.
Pero luego se observa que las acciones de los individuos varían cuando entran en juego las pasiones. Prosigue: Cuando el Señor del Cielo otorgó la naturaleza al hombre, éste fue capaz de hacer tanto el bien como el mal. Dado que es el hombre el que puede tomar o rechazar el bien, entonces el bien se vuelve mérito del hombre. Y ese es el mérito de la virtud. Aunque la naturaleza humana sea fundamentalmente buena, uno no puede decir que todos. A la luz del idealismo de Mencio, la naturaleza humana es esencialmente buena. Los hombres son buenos. Sólo aquellos que son virtuosos pueden ser llamados buenos.
El ficticio graduado chino del diálogo concluye, luego de estas reflexiones, que anteriormente los graduados confucianos estudiaban a los sabios y se volvían sabios ellos mismos. Pero por mucho tiempo no ha surgido ninguno; y es dudoso que las enseñanzas presentes les pertenezcan. En consecuencia, el graduado chino pide al graduado occidental instrucciones detalladas para seguir el camino correcto (dao)”.
Ejercicios de San Ignacio para confucianistas
Y Ricci – o la figura del graduado occidental- le responde: ¿Cómo puedo negarme a proveerte enseñanzas de Occidente? Puedes tomarlas o dejarlas en la medida de lo que te parezca. El significado de la palabra enseñanza es tan amplio, que abarca ortodoxia o heterodoxia, lo grande y lo pequeño… Pero estoy seguro de que no estás preguntando sobre heterodoxia.
Ricci le sugiere utilizar las reglas de su “humilde Compañía”, haciendo implícita referencia a los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola: Si deseas erradicar las raíces del mal y ubicarte del lado del bien, lo mejor que puedes hacer es utilizar las reglas de mi humilde Compañía, y examinarte a ti mismo dos veces por día, reexaminando cada pensamiento a mitad del día… Si uno encuentra que fueron buenos, uno sigue luchando para continuarlos, y si fueron malos, uno se disciplina y los elimina.
Esta es la manera que Ricci encuentra para transmitirle al graduado chino lo que debe hacer para alejarse del mal; es el camino del remordimiento. La palabra dao (de la que toma nombre el daoismo) se refiere al camino moralmente correcto, no a la corriente de pensamiento. El que evita que los males hechos anteriormente no vuelvan a hacerse. Cuando la mente está limpia, deja lugar para la virtud. A través de sus argumentos, entonces, Ricci introduce la noción de libre albedrío de los seres humanos.
Servir a un Dios invisible
El supuesto graduado chino del Catecismo hace observar que servir al Señor del Cielo es servir a algo que uno no puede ver con sus propios ojos, mientras se pide que uno crea en enseñanzas y escritos de otros hombres -los Evangelios. Y si ese conocimiento no es claro –pregunta- ¿cómo puede determinar la dirección de nuestra mente?
Respecto a las enseñanzas del Señor del Cielo, responde Ricci, no se trata de las enseñanzas de un hombre ordinario; Él transmitió personalmente los escritos canónicos cuyo contenido difundieron los sabios (sheng) –los Padres de la Iglesia- de muchas naciones. Prosigue: Todo lo que se hace en el mundo se hace por amor; ¿por qué el amor hacia el Señor del Cielo habría de ser la excepción? Aquellos que aman al Señor del Cielo deben servirle, deben hacer que su obra se conozca, proclamar sus enseñanzas, difundir su santa doctrina y poner un freno a la heterodoxia.
A continuación Ricci señala que es necesario pedir protección y apoyo al Señor de lo Alto para alcanzar la virtud, dado que el deseo del hombre se cansa fácilmente y no alcanza a cultivarla con la sola fuerza de voluntad. El graduado chino pregunta si no hay otra manera, adorando la imagen de Buda y recitando las escrituras budistas.
Ricci le contesta: El problema es que actividades cómo éstas se alejan mucho de la vía ortodoxa. Cuanto uno más se entrega a este tipo de adoración y veneración heterodoxa, más serio será el crimen. Una familia sólo puede tener una cabeza; está mal que tenga dos. Un reino sólo puede tener un soberano. El Universo también está controlado por un solo Señor. Los confucianos desearían librar a China de los budistas y daoistas, y sin embargo los vemos construyendo sus templos y adorando a sus ídolos… No puede haber dos verdades –o razones (li), (en chino en el original)- y que ambas sean correctas. Si la Religión del Señor de lo Alto es correcta, entonces, las demás no lo son….
Aquí vemos claramente el intento de Ricci de establecer una ortodoxia, una única verdad o enseñanza. Hacia el final del séptimo capítulo, éste vuelve a afirmar que hay una sola verdad, y el camino (dao) reside en creer en esa verdad. El supuesto graduado chino, en respuesta, espera que aquél le enseñe el camino correcto.
La teología dogmática del Catecismo de Ricci de 1603
En el capítulo octavo, tal como señalamos en la introducción, es donde Ricci transmite los contenidos dogmáticos propios de un catecismo. No sólo introduce la Encarnación y los Evangelios, sino que además habla del celibato del clero, algo que para los chinos resultaba incomprensible. Explica también por qué el Señor del Cielo nació en Occidente. Allí todos los soberanos tienen especial cuidado en la necesidad de preservar la transmisión ortodoxa del camino.
La herejía y las falsas enseñanzas no pueden ganar adeptos en esos países. Aquí Ricci menciona y explica la triple autoridad del Papa –en tanto cabeza de la Iglesia, de “jurisdicción” como pastor universal de la fe, y en asuntos temporales como gobernador de Roma. Todos los estados juran alianza con él.
Después, -continúa- hay asociaciones de hombres que viajan, como a la que yo pertenezco, que toma el nombre de Jesús (je su). Está recientemente establecida –prosigue-; todos los reinos están ansiosos por tener a sus miembros para enseñar y guiar a sus hombres y niños hacia el verdadero camino.
Lo que aún confunde al ficticio graduado chino del diálogo es la idea de celibato de los miembros de la orden ignaciana. Y pregunta cómo puede ser nocivo el matrimonio para alguien que quiere hacer público el camino e incentivar a la gente hacia la virtud.
Aquí son observables los tintes agustinianos en la argumentación de Ricci, cuando marca una clara distinción entre la vida laica y aquella seguida por los monjes. En primer lugar, dice Ricci –el graduado occidental- el matrimonio es para tener hijos y establecer una familia; para mantenerla se debe tener aspiraciones a bienes y riquezas. Pero para cultivar la virtud, como ellos deben hacer, hay que sacrificar la riqueza. En segundo lugar, un hombre entregado a la pasión está sumergido en la oscuridad, pero una persona que ha elegido ser casta ve con mayor claridad.
Entonces – prosigue los miembros de mi humilde Compañía sacrifican su legítima riqueza para persuadir a la gente de no perseguir riquezas injustas ni dejarse llevar por la avaricia; se dedican a… cultivar el Camino y renunciar al goce de la sexualidad para persuadir a la gente de no dejarse tentar por pasiones impropias.
El graduado occidental insiste en la idea de que la santa religión del Señor del Cielo busca hombres de valor que viajen hasta el más remoto rincón del planeta con el objetivo de explicar los principios del camino, defenderlos contra la injuria…erradicar enseñanzas heterodoxas y siempre preservar la tradición ortodoxa de la Santa Iglesia. Es por eso que los graduados occidentales están más involucrados en heredar el camino que en procurarse progenie, y su humilde sociedad no tiene otro fin que el de difundir el camino ortodoxo por todos los rincones de la tierra -dejando así en claro las pretensiones universales del cristianismo.
Universalidad del mensaje de Jesús
El graduado confuciano del diálogo fingido, después de escuchar al graduado occidental (Ricci), entiende que el Señor del Cielo proclama la buena noticia, los mandamientos y su camino para todo el mundo. Él es sin duda el compasivo padre de toda la humanidad. Pero entonces, pregunta, ¿cómo puede soportar que aún vivamos en la oscuridad? ¿Por qué no baja Él mismo a la tierra para guiar a las personas que perdieron su camino?
Esta pregunta permite a Ricci introducir la Encarnación. El graduado occidental le responde que en un principio, cuando el mundo fue creado, el hombre estaba libre de enfermedad y muerte. Pero la naturaleza del hombre ha sido dañada. Entonces el Señor del Cielo, actuando con gran compasión, descendió Él mismo a este mundo para salvarlo y experimentó todo lo que experimentó el hombre. El nombre del Señor de lo Alto en la tierra –explica- es Jesús (je su). Él dejó sus enseñanzas por treinta tres años en Occidente, y luego volvió al Cielo.
El personaje del graduado confuciano pide pruebas de estos hechos. De lo contrario, ¿cómo es que la gente en ese momento no notó que Jesús no era un hombre? El graduado occidental trae a colación el significado de la palabra “santo” (sheng), y señala que en Occidente las reglas que otorgan el título de santo son mucho más estrictas que en China, donde tienen significado de sabio. Un santo es alguien que adora al Señor del Cielo y cuyas palabras no pueden ser igualadas por el resto de los hombres.
En otros tiempos -continúa-, había muchos santos y hace miles de años ellos registraron con detalle en los escritos canónicos que el Señor del Cielo nacería en la tierra, y fueron tan lejos como para pronosticar el momento de su nacimiento”(…)“(Jesús) Viajó mucho, instruyendo a la gente, cuando ordenó a los ciegos que vieran, ellos vieron…También ordenó a los muertos a volver a la vida, y así lo hicieron. Dado que sus acciones coincidían con los registros de los santos en tiempos antiguos, los escritos canónicos de tiempos anteriores fueron reunidos para que estas grandes enseñanzas fueran transmitidas a todo el mundo. Cuando terminó su prédica, Él ascendió al Cielo en plena luz del día….
El graduado confuciano concluye que no hay nada sospechoso en lo que concierne a las acciones del Señor del Cielo, pues todo concuerda. Y quiere tomar las enseñanzas del Señor del Cielo, lo que alegra mucho al graduado occidental, quien dice: la Santa Iglesia tiene…agua sagrada (sheng shui, término tomado del budismo) que usa para quienes traspasan la puerta…Cualquiera que siga este camino…recibirá el amor del Señor del Cielo. Será como un recién nacido.
Las últimas palabras del catecismo concluyen con la aceptación del graduado confuciano de que su cuerpo proviene del Señor del Cielo, aún siendo ignorante de su doctrina. “Gracias a ti –le dice al graduado occidental- bajo la Gran Dinastía Ming hemos recibido el deseo de nuestro Padre”.
Conclusión: el graduado confuciano fingido queda convencido
Como conclusión a todo lo dicho, la doctora Hosne expone que “A lo largo de este análisis por capítulos, hemos intentado demostrar cómo es siempre a través de la razón que Ricci puede responder satisfactoriamente las preguntas de su interlocutor, estableciendo cuál es el camino para la ortodoxia, la enseñanza correcta, y cuál es el de la herejía u enseñanzas heterodoxas, el camino a evitar. En este sentido, en el capítulo octavo – en contraste con los anteriores- la razón como piedra de toque para la construcción de una ortodoxia/heterodoxia pierde centralidad, para dar lugar a un mayor contenido catequético”.
Las fronteras entre la razón y la fe en el Catecismo de Ricci
Siguiendo el hilo argumental de la doctora Ana Carolina Hosne, nos hemos acercado al Catecismo de Ricci. Cree que la doctrina de Confucio está más cerca de la fe cristiana. Pero apunta que el cristianismo aporta mayor carga de racionalidad a las creencias.
Este discurso nos hace aproximarnos a una cuestión íntimamente relacionada con las páginas de Religiones de Tendencias21: ¿dónde poner la línea divisoria entre razón y la fe? Este punto es muy importante porque atraviesa los intentos de Matteo Ricci en 1603 por construir una ortodoxia, una doctrina verdadera y razonable. Y esto lo encuentra a la luz de algunas referencias a la obra de Santo Tomás, tanto en la Summa Theologica como en la Summa contra Gentiles.
En los ocho capítulos del Catecismo de Ricci, asistimos a un encuentro intelectual entre un graduado confucionista fingido y un graduado occidental (que es el mismo Ricci). Y el puente entre ambos se establece sobre aquellas verdades que son justificables por medio de la razón.
Racionalidad de las creencias cristianas
El graduado occidental – Ricci-, busca constantemente justificar la racionalidad de la existencia de Dios a su interlocutor chino. Es muy importante referirse al delgado hilo que separa la inteligencia y la creencia, la religión y la filosofía. La autora de este estudio analiza esta distinción entre razón y fe, implícita en los intentos de Ricci por construir una ortodoxia, a la luz de algunas referencias a la obra de Santo Tomás.
Resulta pertinente, como principio metodológico previo, tomar en consideración la distinción tomista entre articuli fidei y preambula fidei expuestos en la Summa Theologica: La existencia de Dios y otras verdades análogas que acerca de Él podemos conocer por discurso natural… no son artículos de fe (articuli fidei), sino preámbulos a los artículos (preambula fidei), y de esta manera la fe presupone el conocimiento natural y la perfección, lo perfectible (Suma Teológica, I, q.2, a.3).
Previamente, sin embargo, Santo Tomás de Aquino aclara: La existencia de Dios es un artículo de fe. Pero lo que es de fe no se puede demostrar, porque la demostración hace ver, y la fe es de lo que no vemos… Por consiguiente, aunque la existencia de Dios no sea verdad evidente respecto a nosotros es, sin embargo, evidente por los efectos que conocemos (Summa Theologica, I, q.2, a.2).
De acuerdo a esto último podemos pensar que el Catecismo de Ricci, tomando como referente la Summa Theologica, se extiende al ámbito de lo que Tomás llamaba los preambula fidei, orientados a aquellas verdades que son demostrables por la razón, y que no dependen del conocimiento natural, como los artículos de fe. Es sólo en el último capítulo donde Ricci hace referencia a la Encarnación y a los Santos Evangelios que proclaman la existencia de Dios en la tierra; es decir, a todo aquello que no es demostrable a través de la razón sino que es evidente por la fe. Y es aquí donde Ricci ya no habla de razones, sino que habla de las pruebas de los santos.
En el Libro Primero de la Summa contra Gentiles puede también observarse la relación entre razón y fe. En primer lugar, dice Santo Tomás: La verdad racional no contraria a la verdad de la fe cristiana (Summa contra Gentiles, Libro I, cap. VII).
Prosigue: Aunque la citada verdad de la fe cristiana exceda la capacidad de la razón humana, no por eso las verdades racionales son contrarias a las verdades de la fe. Lo naturalmente innato en la razón es tan verdadero, que no hay posibilidad de pensar en su falsedad. Y menos aún es lícito creer falso lo que poseemos por la fe, ya que ha sido confirmado tan evidentemente por Dios.
Fe y razón miran hacia el mismo objeto
En síntesis, podemos esbozar la idea de que es a partir de y desde esta distinción entre razón y fe que Ricci intenta construir una ortodoxia, en la cual la razón predomina por sobre la fe. No obstante, Ricci estaba lejos -y difícilmente se puede decir que lo haya logrado- de ejercer una influencia que no sólo le permitiera establecer una ortodoxia, sino también dictaminar -con el reconocimiento de sus interlocutores chinos- cuáles eran las sectas heréticas u heterodoxas. Sin duda, para Ricci lo eran el budismo y el daoismo; del budismo, lo irritaban sus ídolos y templos donde adorarlos, mientras que el daoismo albergaba en su interior prácticas condenables, como la magia y la alquimia.
De esta manera, estas creencias se presentaban a ojos de Ricci como sectas indeseables – así se refería el jesuita a ambas corrientes. Por su parte, el neoconfucianismo era tan despreciable como aquellas enseñanzas heterodoxas, dado que contenía elementos de ambas y que representaba una degeneración del confucianismo primitivo.
Pero la razón a partir de la cual Ricci pretendía no sólo refutar sus principios, sino condenar a estas sectas como heterodoxas o heréticas, no fue herramienta suficiente para que fuera reconocida una ortodoxia cristiana. Esa ortodoxia que armonizaba con los preceptos de un supuesto confucianismo monoteísta antiguo que, a los ojos de Ricci, haría del ideal de un cristianismo universal una realidad.
Conclusiones
Fe y Razón; confucianismo y cristianismo. Creencia y ciencia. ¿Qué conclusiones se pueden deducir de todo lo dicho? ¿Es posible este intento de creación de una ortodoxia cristiana y de las consecuentes heterodoxias o herejías como una expresión de deseo? Y esto no sólo por el débil y escaso arraigo de la doctrina cristiana a pesar del empeño de los padres.
Hemos intentado demostrar en estas páginas cómo un jesuita, Matteo Ricci, intentó transmitir en China las verdades de la fe cristiana, principalmente a través de la razón, llevando consigo la tradición argumentativa occidental propia de la escolástica.
La forma en que Ricci se aproximó a sus interlocutores chinos, buscando anclajes en un confucianismo que habría de crear e interpretar, es una prueba de la flexibilidad y capacidad de adaptación frente a los potenciales conversos que caracterizó a la Compañía de Jesús en el auge del expansionismo de las misiones, así como a sus destacados exponentes, tal como fue Matteo Ricci.
Como muestra de esta capacidad de adaptación, Ricci encontró en la razón una herramienta efectiva y necesaria como introducción a la verdad revelada. No se trató simplemente de aplicar los preceptos aristotélico-tomistas porque ellos eran, en gran medida, el fundamento de la educación de los jesuitas en el Colegio Romano. Ricci consideró que ellos eran adecuados para suscitar el interés, si bien tímido, de los confucianos en materia religiosa.
Esa conciencia de los elementos que podían ayudarlo comunicar los preceptos cristianos fue acompañada, en el caso de Ricci, por un profundo conocimiento del idioma chino y sus obras clásicas, como un anclaje necesario para revelarlos. La razón constituye, entonces, la herramienta que Ricci encuentra para transmitirlos a sus interlocutores, siempre enfatizando que todo aquello que se puede probar es verdadero. Y – de acuerdo con esta línea de razonamiento- lo verdadero es aquello que desplaza a todo lo demás, erigiéndose así como única verdad.
El intento de construir una ortodoxia, trazando una línea divisoria con todo lo que paralelamente se ubicaba del lado de la herejía u heterodoxia, remite directamente a ese anclaje que Ricci buscó en la legitimación de un supuesto confucianismo monoteísta primitivo. Ricci concibió al cristianismo en China en el marco de esa armonía con los preceptos confucianos, que por siglos habían moldeado la sociedad y el estado en la China imperial.
Sin embargo, todos los intentos de Ricci de acomodar el cristianismo en un imperio hermético que no necesitaba creer en una religión que no se hubiera gestado en su interior, no fueron comprendidos ni siquiera por sus hermanos en Occidente luego de su muerte en 1610. Lo que trascendió como Querella de los Ritos Chinos en el siglo XVII, a raíz de una fuerte crítica a la asociación del Dios cristiano con el témino Shang di o Señor de lo Alto y, más grave aún, la tolerancia de los ritos confucianos, dejó expuesta la precariedad de esta consciente creencia de Ricci en un confucianismo compatible con el cristianismo.
Por último, el mismo concepto de ortodoxia (zheng) ofrecía un fuerte contraste dentro de un contexto donde las tres enseñanzas (san jiao) no planteaban incompatibilidades o no se pensaban como excluyentes dentro del imperio. La ortodoxia nunca llegó a constituirse en tal, ni tampoco su cara opuesta: la herejía u heterodoxia. En su momento -y en la posteridad-, el lugar de preeminencia que Ricci había pensado para el cristianismo en China no era más que una expresión de deseo y una promesa incumplida.
Evidentemente, es peligroso enjuiciar el Catecismo de Ricci desde nuestras categorías. ¿Puede decirse que intenta un diálogo interreligioso? ¿Cree Ricci que Dios se ha revelado a todas las religiones? ¿Cree en la compatibilidad entre la enseñanza de Confucio y la de Jesús de Nazaret? ¿Queda claro que Jesús es Dios? ¿Hay una teología del Todo, de los cristianos anónimos, del encuentro con el Dios desconocido? Son puestas abiertas a la reflexión que otros tendrán que ofrecernos.
Leandro Sequeiros San Román es Catedrático de Paleontología y teólogo. Academia de Ciencias de Zaragoza. Miembro de la Cátedra Ciencia, Tecnología y Religión.
Hacer un comentario